الحرية بوصفها معرفةً
للمطلق.
في كتابه "الحرية والعنف" (الصادر عام 2018 عن المركز العربي للأبحاث ودراسات السياسات) فصل بعنوان
"الحرية بوصفها معرفة للمطلق"، يستعرض جورج زيناتي فيه مفهوم الحرية من
سقراط إلى برغسون، باحثاً عن المشترك بين أهم الأسماء في تاريخ الفلاسفة، وفي ذلك
نوعٌ من القراءة الانتقائية ربما، أو التأويل الباحث عن فكرةٍ واحدة، وهي أن
الحرية عند هؤلاء الفلاسفة لا تعني حرية الاختيار بين احتمالين، بل هي حتمية
اختيار الخير. وهي فكرة أظنها واضحةً عند سقراط الذي يعتبر بأن الفضيلة معرفة.
وكذلك عند أفلاطون الذي يعتبر بأن وظيفة الفلاسفة البحث عن الحقيقة في عالم المثل.
ما يلفت الانتباه إليه زيناتي، أن هذه
المعرفة التي كانت تطمح إلى معرفة المطلق الثابت قد تحولت بعد المحطة الكانطية إلى
البحث عن المطلق في المتحول وفي التاريخ (وهذا واضح بدرجة واضحة عند هيغل). لكنها
لم تشذ عن حتميتها، التي لم تعد حريةً فردية عند هيغل بل حرية جمعية. ليس التاريخ
إلا سيرورة نحو المزيد من العقلنة (الروح) والحرية.
الحرية إذاً ليست اختياراً، بل حتمية فعل الخير. (م. ح)
الحرية إذاً ليست اختياراً، بل حتمية فعل الخير. (م. ح)
نحن لا نروم هنا
أبداً أن نعرض بالتفصيل المفاهيم المتعددة والمختلفة للحرية لدى كبار الفلاسفة في
العصور المتعاقبة. ما ننشده عكس ذلك؛ فإن كان عرض أي مذهب عبارة عن تبيان أصالته
وبالتالي إظهار ما يميّزه من غيره، فنحن هنا نريد التشديد على أنه على الرغم من
الخلافات التي من السهل التعرف إليها، فإننا نؤكد أن مفهوم الحرية الذي دافع عنه
معظم الفلاسفة منذ سقراط يمكن أن نرجعه إلى وحدةٍ بيّنة.
هذه الحرية التي يمكن أن ندعوها روحية
لديها ثابتة: إنها المعرفة ـ وليست أي معرفة، بل المعرفة الأخيرة ـ هي التي تجعلنا
أحراراً، ونحن إن نظرنا إلى تأثيرها، تصبح هذه المعرفة سعادة.
وهذه الحرية هي في جوهرها تأملية، أي إنها
بمعنى ما تخشى الممارسة والعمل، وذلك لأسباب سنشرحها لاحقاً. ما تبغيه في الواقع
هو الوصول إلى المطلق، أي إلى الكلمة كأصل. (71)
يختصر سقراط في جملة قصيرة شهيرة هذه
الحرية الروحية حين يقول: "ليس من شرير بإرادته"؛ فكل شرٍ يأتي من نقصٍ
في المعرفة، من استبداد بسبب الجهل، من عبودية للأهواء، ومن تعلق شديد بأشياء هذا
العالم. من عرف الحقيقة عرف الغاية الأخيرة لوجوده واتبع سبيله. إنه يتحرر من كل
ما لا نفع له ومن كل شرٍ وأذية. الإرادة تحررٌ يأتي بواسطة المعرفة، ومن كان
شريراً هو من لا يملك بعد أرادته كاملة. إرادته لا تزال قوةً لم تتحقق بالكامل
بسبب نقصٍ في المعرفة.
ثمّة واقعتان يجدر الوقوف عندهما:
1ـ الحقيقة هي سيد مستقل يمارس سلطةً بلا
حدود ونهائية لمن تأملها. من عرفها أصبح خادمها دوماً، وحين يدخل في مملكتها لا
يستطيع أن يخرج منها، لذا فهو لا يستطيع أن يعمل إلا الخير لأن الخير وحده هو
الحقيقة. وبهذا المعنى نستطيع القول إن حرية الالتزام هي من ضمن حرية التحرر. فمن
تحرر من طريق معرفة الحق تحرر إلى الأبد من الشر، وبالتالي التزم نهائياً عمل
الخير، وما عاد يقوم سوى بأفعال عادلة.
2ـ الحرية، وهي ليست تردداً بين أمرين أو
قدرةً على الاختيار بين متناقضات، بل هي تحرر كلي من العبودية للشر؛ من كان حراً
لا يختار لأنه سسيقوم بالضرورة بفعل الخير. إن الحيرة بين احتمالات عدة لا معنى
لها حين تتحرر الإرادة بفضل المعرفة. سنعود إلى هذه القضية حين نتكلم على ديكارت.
إن كان كل شرٍ يأتي من الجهل، فكيف يمكننا
أن نعرف الحقيقة كي لا نفعل إلا الخير؟
يجيب سقراط في خطابه الأخير بما يلي:
"ما دمنا في قيد الحياة، فإن أفضل طريقة للاقتراب من المعرفة هي ألا نتعاطى
مع الجسد إلا عند الضرورة القصوى، وأن نتجنب أن تفسدنا طبيعته إلى أن يخلصنا الله
منه. حين نكون قد تطهرنا من جنون الجسد نصبح على صلة بالأشياء الطاهرة ونعرف كل ما
ليس خليطاً، وهذا بالتأكيد هو الحقيقة". (فيدون)
كل حرية تحرر هي إذاً حرية تحرر من الجسد
الذي يقف حائلاً بيننا وبين الحق. (72)
السعادة عند أرسطو
"إن النشاط الإلهي المتفوّق بسعادته
لا يمكن أن يكون إلا نشاطاً تأملياً، لذا كلما اقترب الإنسان من التأمل ازدادت
سعادته، أما باقي المخلوقات الحية فمن المستحيل أن تعرف أيَّ سعادةٍ لأنها لا
تستطيع أن تمارس التأمل [..] وكلما ازدادت قوة التأمل ازدادت احتمالات سعادتنا،
وليس هذا بالصدفة لكن بفضل طبيعة التأمل[..]، حتى أننا نستطيع القول إن السعادة
نوعٌ من التأمل" (الأخلاق إلى نيقوماخوس) (74)
**[يستعرض بعد ذلك زيناتي
الحرية عند كل من أفلاطون وأرسطو وديكارت. قبل أن ينتقل إلى الحديث عن اسبينوزا
وكانط وهيغل وبرغسون أخيراً.]
اسبينوزا
"مما قلناه كله نستطيع أن ندرك بسهولة
ما هي الحرية، وأحدّدها بقولي إنها حقيقة ثابتة يحصل عليها عقلنا بوحدته المباشرة
مع الله كي تَنتُج عندئذٍ أفكارٌ [..] تتماشى مع طبيعته". (اسبينوزا)
المعنى الأول للحرية هنا هو التحرر الكامل
نحو الأسباب الخارجية من أجل اكتساب الاستقلال الذاتي التام. غير أن حريةً كهذه
ليست سوى المقدمة نحو حرّيةٍ أخيرة وهي الاتصال بالله من طريق الحدس الذي يسميه
النوع الثالث للمعرفة، والتي تمر أولاً بالمعرفة الحسية ثم المعرفة الاستدلالية،
وأخيراً المعرفة المباشرة هذه. هناك مع كل درجة من المعرفة مرور من الوجود إلى
وجودٍ أكمل، ومع الدرجة الثالثة هناك خلاص من عبودية الجسد، وعبور إلى غبطة الحرية
التي هي المحبة العقلية لله.
مع اسبينوزا هناك عهد ينتهي وهو العصر ما
قبل النقدي للماهيات. كانت الماهية قابلةً للإدراك العقلي البشري، وإدراك الماهية
الأخيرة كان يعني معرفة النظام الإلهي المستند إلى الضرورة، ومن هنا نستطيع أن
نفهم قول اسبينوزا "الحرية ضرورةٌ وقد فُهِمت" ((76)
كانط
والأخلاق
قاد كانط انقلاباً كاملاً مع مفهوم الأمر
القاطع للعلاقة بين المعرفة والمطلق. ففي مفهوم الحرية نفسه لا يستطيع العقل
البشري أن يدرك المطلقَ لأنه ينتمي إلى عالم النومين، أي عالم الشيء كما هو في
حقيقته الأخيرة، ومعارفنا العقلية ليس لها من موضوع سوى الظواهر. هذه هي الطريق
المسدودة التي قادنا إليها كتابُه نقد العقل المحض. لا تستطيع استدلالاتُنا
العقلية أن تقودَنا إلى برهان عن أي شيء خارج الظواهر. فعالم الأشياء في ذاتها
مغلق أمام العقل البشري، وهنا بدل أن يقودنا العقلُ المحض إلى المطلق الذي يؤسس
حريتنا، يقودنا إلى نقائض، أي إلى القدرة على برهنة الشيء ونقيضه.
غير أن كل شيء في الطبيعة
يتصرف بحسب قوانينَ ثابتة، في حين أن الإنسان وحدَه قادر على أن يتصرف طبقاً
لمبادئ، أي طبقاً لتمثلاته، أي تصوراته لهذه القوانين، وهو يملك تالياً إرادةً هي
مرادفٌ لعقل عملي يتصرف بمقتضى قاعدةٍ معيّنة.
يحدد عقلٌ كهذا المبادئَ الموضوعية
للإرادة، غير أن هذه الأخيرة ذاتية، أي قادرة على الاعتراف بهذه المبادئ على أنها
شرائع ضروريةٌ موضوعياً وتالياً فهي صالحة، غير أنها [الإرادة] تتصرف تحت تأثير
دوافعَ أخرى آتية من الطبيعة الحسية. هذه الإرادة ليست متقبلة وتلين أمام هذه
المبادئ الموضوعية، لذا تمثل هذه المبادئ أمامها كإكراه، كوصية من العقل، وصيغة
هذه الوصية هي الأمر، وهناك بين هذه الأوامر أمرٌ خاص لا يسعى لبلوغِ أي هدفٍ آخر
سوى هدفِه هو، لذا فهو يتحكم مباشرةً في تصرفنا، وهذا الأمر قاطعٌ حاسمٌ غيرُ
مشروط وهو الأمر الأخلاقي.
هذا الأمر هو قبلي (سابق للتجربة) آتٍ من
العقل، وعلى الإرادة كي تصبح صالحةً وجيدةً وتفعل الخير أن تطيع هذا القبلي بلا
شرط. لا تصبح الإرادةُ مستقلةً إلا حين تتماشى مع قانون الأمر الحاسم غير المشروط،
لذلك تكون طيّعةً أمام التحديات الموضوعية ومبتعدةً عن جميع التأثيرات الذاتية،
عندئذٍ لا يعود هذا الأمر إكراهاً لأن رابطةً لصيقةً تجمع بين الحرية والقانون. إن
جعل تصرفنا قاعدةً صالحةً كلياً كما يتطلبه هذا الأمر القاطع يعني إطاعة المطلق من
دون معرفة ماهية هذا المطلق، لأن هناك واجباً يفرض نفسه قبلياً، ومن دون أي شرطٍ
كان المطلق موجوداً. إن الفعل الأخلاقي، العمل الحر بامتياز، هو غايةٌ في ذاته
لأنه لا يبغي أيَّ شيءٍ خارجه، وهو لا يحتاج إلى تبريرٍ قائمٍ على حججٍ عقلية،
وإلا وقع في عالم الظواهر الذي يقع بدوره في العالم الحسي. وعند مقاربة هذا الأمر
يجب ألا تؤخذ في الاعتبارعواقب تصرفاته، لأن ما يهم هو النية الصِرف.
يمكن القول إن كانط يدفع بالحرية الروحية
إلى ذروتها؛ إذ يرى أنني أصبح بواسطة حريتي عضواً في عالم المعقولات من دون أن
أعرف بالضبط ما هو فعلاً عالم المعقولات هذا، إذ إن الواجب ينفّذ من دون سؤال أو
شرط. (77)
هيغل
حين أعلنت الفلسفة النقدية
الكانطية أن المطلق ـ النومين أو الشيء في ماهيّته ـ يقع خارج نطاق العقل البشري،
أغلقت أبواب السماء أمام أي نظر استدلالي، فمهدت بذلك الطريقَ أمام توجّه جديد
للفلسفة: بدلاً من أن تبحث عن المطلق في الماوراء، في العلاء، ستبحث عنه هنا على
الأرض وبين الناس، أي في الزمن الذي يعيشون فيه. ومن هنا نستطيع أن نفهم ونفسّر الأهمية كلها التي اكتسبها التاريخ
البشري في الفلسفات كلها التي جاءت بعد كانط، هذا التاريخ الذي قيل عنه بملاحظة
شهيرة [لماركس] "إن مهمته هي إقامة حقيقة الحياة الدنيا بعد أن زالت
ماورائيات الحقيقة".
مع هيغل هناك انقلاب تام
لمفهوم المطلق؛ فهذا الأخير ما عاد ماهيّةً ثابتة لا تتغير ولا تتبدّل يدركها
الإنسان بعقله ويحاول أن يقترب منها إلى الحد الأقصى، بل هو ما يفعله البشر وهو
يعاني ما يعانونه.
كي نختصر إلى أقصى حدّ نقول إن فلسفة هيغل
ـ وهي فسفة التاريخ البشري وتستمد من هذا التاريخ حقيقتها كلها ـ تدور حول ثلاثة
محاور أساسية: الفكرة والروح والمفهوم.
الروح هو كل ما هو حقيقي في ذاته ومن أجل
ذاته، وكحقيقة هو أبدي . لم يكن هناك قط زمنٌ لم يكن فيه الروح، ولن يكون هناك زمن
ينتهي فيه. الروح الذي كان دوماً هو إذاً "حضورٌ مطلق"، وكما أن ليس له
أمسٌ ولا غد، فإنه الراهن بامتياز، إنه الآن.
كل ماضي الروح الذي يشكل التاريخ البشري
منذ بدايته وحتى أيامنا تحفظه الفكرة. بفضل الفكرة لا تضيع أي حقيقة من حقائق
الماضي، كذلك فإنها تلتصق بالحاضر. لذا يتعاطى التاريخ بالمظهر فحسب مع الماضي.
وموضوعه الحقيقي هو بالأحرى الحاضر. الفكرة هي إذاً هذه الاستمرارية للحاضر. إنها
حاضرة دوماً. يتطور الروح في ذاته في المراحل المتتالية للتاريخ، وحين يتطور يصبح
المفهوم. بتعبير آخر، علينا تصور الروح على أنه طاقة صِرف وإمكانيةٌ تسمح بوجود
العمل لأنه نبع كل عمل. حين يتحقق هذا الروح من طريق عمله والجهد الذي يقوم به يعي
ذاته أكثر فأكثر، وهذا الوعي لذاته، أو هذه الحالة الرهنة التي هو فيها، تشكل
المفهوم: إن روح العالم الراهن هو المفهوم الذي يرسمه الروح لنفسه، وهو الذي يرعى
العالم ويحكمه، وهو ناتج من جهد ستة آلاف عام: إنه ما فعله الروح من طريق عمل
التاريخ وما نتج منه. هكذا يجب أن نفهم التاريخ؛ لآن ما يظهر فيه هو العمل الذي
بفضله يتوصل الروح إلى معرفة ما هو وإلى تحقيق ذاته عينها في الحلقات المتنوعة. (هيغل؛
العقل في التاريخ؛ ص 214)
لنقل إن المحاور لثلاثة تتقاطع في المفهوم
لأنه النهاية الأخيرة الحاصلة، في حين أن الروح ـ وهو كونه في ذاته، مستداماً، وما
هو عليه الآن ـ هو ما كانه دوماً، لكن بفضل المفهوم، أي بفضل عمل الإنسان، بات
يملك وعياً أوضح عن ذاته.
بفضل نظرية المفهوم سيُدخِل هيغل العمل إلى
قلب التأمل، من طريق إحداثه انقلاباً جذرياً في العلاقة بين الإنسان والمطلق: ما
عاد الإنسان هو الذي يحتاج إلى مطلقٍ موجود سلفاً كي يتحقق، بل إن المطلق هو الذي
يحتاج إلى عمل الإنسان كي يصبح واقعاً وحقيقة، ذلك أن هدف الروح هو الوصول إلى
الوعي المطلق وجعل هذا الوعي الحقيقة الوحيدة؛ فالروح ليس مصنوعاً سلفاً بل يحتاج
إلى عمل الإنسان في مسيرة وعيه لذاته، أي إنه يبقى نتيجة تحصل؛ مشروعاً ينتظر أن
يتحقق.
الانقلاب جذريٌّ كذلك على
مستوى الحرية الإنسانية وعلى المستوى الأخلاقي. فـ"في جميع الفلسفات السابقة
التي تكلمنا عليها، كان الخير هو الغاية الأخيرة وكان هذا الخير في متناول قدرة
الإنسان فردياً من طريق المعرفة التي تمكنه من التحرر من عبودية الجسد. يبدو هيغل
وكأنه يعيب على هذه الفلسفات كلها أنها جعلت من الحياة الدنيوية مجرد وسيلة لتحقيق
هذه الغاية، في حين أن الحياة على هذه الأرض هي المطلق عينه". (العقل في التاريخ؛ ص 213)
في فلسفةٍ كهذه، نستطيع بسهولة أن نرى ما
تصبح عليه الحرية. الحرية لها مهمة أساس، هي أن تجعل المفهوم يتقدم باستمرار،
فكلما تطور المفهوم واغتنى، أصبح الروح حراً من طريق توسيع وعيه لنفسه. هناك إذاً
تكوّن متدرج للحرية مرتبط بتاريخ البشرية. إن الطبيعة المنطقية، أو بالأحرى
الدينامية للمفهوم عموماً، هي أن يتعيّن بنفسه، وأن يتخطى هذه التعيينات وأن يكتسب
في النهاية تعييناً إيجابياً محسوساً وأغنى من السابق. إن الحرية هي إذاً مسيرة
منتصرة يقوم بها الروح نحو المطلق بفضل المفهوم الذي يكتسب المواقع الواحد بعد
الآخر. المفهوم هنا هو فعلاً جيش يغتني بفتوحاته.
في هذا المفهوم للحرية لا
يبقى الكثير للفرد وللفلسفة الأخلاقية، لأن ما يهم هو إعناء المفهوم، لذا يستطيع
هيغل أن يقول، من دون أن يناقض نفسه، إن الأوساط المنادية بالفضائل والتواضع ليس
لها أي حق في توجيه انتقادات صارمة ضد الأعمال التاريخية الكبرى ومن أنجزها، لأن
هؤلاء ليسوا سوى وسائل تنقذ مطامح المسيرة الكبرى للإنسانية.
مع هيغل هناك مرحلة نحو
المحسوس، نحو المشاركة للممارسة المباشرة، قد أُنجزت؛ فهو حين جعل من المطلق
إنتاجاً أثمره عمل الإنسان، فإن الحرية البشرية تبسط من عليائها التأملية النظرية
كي تشارك في تقلبات الحياة العملية.
غير أن مفهوم هيغل للحرية يبقى بصورة
جوهرية مفهوماً روحياً لأن الحرية تقوم على البقاء في عنصرها الخاص بها. الواقع أن
الروح وحده يفي بهذا الغرض، لأن جوهره (المادة) موجود خارجه. وكلما اتجه الروح نحو
مركزه، أصبحت الحرية واقعاً محققاً. يبقى أن نقول إن
هذه الحرية الروحية وأمثالها لا تكتسب طابعاً فردياً بل جماعياً؛ فهي ليست عمل فرد
بل مسيرة التاريخ المسكوني، لذا ليس هناك إنسان واحد حر كما حصل مع
الشرقيين، وليس هناك بعض الأفراد فحسب هم الأحرار، كما في العالمين اليوناني
والروماني، لكن جميع الناس هم أحرار "لأن الإنسان، بوصفه إنساناً، هو كائنٌ
حر". (ص 78، 79، 80)
برغسون
يدافع برغسون عن مفهوم بيولوجي للحرية، ولا
يخلو مفهومه من نقاط تقاطع مع هيغل. ويميّز في كتابه الأول الصادر في عام 1889
بعنوان "بحث في المعطيات المباشرة للوعي"، بين مفهومين للزمان: زمان
مادي من السهل قياسه حين نحوّله إلى فضاء، وزمانٍ روحي داخلي هو الديمومة،
ويقابلهما مفهومان للأنا: الأنا السطحية، والأنا العميقة عند كل شخصٍ منا. والسؤال
هو: أين تقع الحرية في تقسيمٍ كهذا؟ كلما كان الفعل نابعاً من الأنا السطحية، فقدَ
من ماهية الحرية فيه. ليس للأعمال الآلية الكثير من الحرية لأنها تأتي من دون
تفكير كردّة فعل. تبلغ الحرية ذروتها مع الأفعال التي تعبّر عن النفس بجميع ما
فيها من سموّ، فهناك إذاً تدرّجٌ في مساهمة الحرية في أفعالنا، وحين يخرج عملٌ من أعماق الأنا
يكون الأكثر حرية لأنه يتماهى معها.
غير أن الأنا الأعمق تعني أن ننتزع أنفسَنا
من الزمان الرياضي (القابل للحسبان) وأن نعيش في كنف الديمومة وحدها، إذ نمتلك
حينئذٍ ذاتنا وننسى العالم الخارجي المتقلّب. الحرية هنا هي التخلص من الحياة
السطحية كي نلج إلى أعماق الأنا، حيث قوةُ إبداع الديمومة وامتلاكُنا ذاتنا بعيداً
عن صخب الزمان السطحي ولقاء الأصل الحقيقي للوجود في داخلي.
الحرية هنا بوصفها عودةً للأنا العميقة هي
حرية روحية تتطلب مسبقاً التحرر من كل ما يعيق مثل هذه العودة من صعوبات.
غير أن أطروحةً كهذه للحرية لا تتخذ بعدها
كلَّه إلا مع كتابه "التطور المبدع" الصادر في عام 1907. ونفهم من
العنوان أن برغسون متأثر هنا بالإنكليزيَين تشارلز دارون وكتابه "أصل
الأنواع" الصادر في عام 1859، وهربرت سبنسر وكتابه "مبادئ علم الأحياء"
الصادر بين عامي 1864 و 1867.
يتخلى برغسون في هذا الكتاب
عن مفهوم الديمومة ويتبنى مفهوم الاندفاع الحيوي؛ هذا المبدأ الذي يفسر لماذا كان هناك نشوء وارتقاء وتطوّر. حصل
الارتقاء لأن الأمور لم تجرِ منذ البداية بشكلٍ آلي ميكانيكي، بل كان هذا الاندفاع
الحيوي موجةً متدفقة تعاكس حركة المادة الانحدارية في العادة، فينشأ عن هذه الموجة
وعي هو الحرية: "الوعي ـ بشكلٍ جوهري ـ حر، بل إنه الحرية عينها".
(التطور المبدع)
كأنّ برغسون يستعين بهيغل وبمفهومه عن
الروح الحي كي يواجه الموجة المادية لمفهوم النشوء والتطور؛ فهذا الروح عند هيغل
يعي ذاته أكثر فأكثر، وهو نقيض المادة ويعاكسها، والحرية هي الاسم الآخر لهذا
الوعي المتدرج والمتطور كي تصبح الإنسانية كلها مجموعةً من المواطنين الأحرار.
وكما أن الروح عند هيغل هو منذ البدء يحتاج
في ذاته إلى أن يتطور في التاريخ الإنساني وشقائه كي يصبح واقعاً جديداً، أي لأجل
ذاته، هناك منذ الأصل، منذ بداية الوجود، اندفاعٌ حيوي يتمظهر مع الزمان.
"وهكذا فإن جميع الكائنات العضوية [..] منذ أول بدايات الحياة إلى الزمن الذي
نعيش فيه، وفي جميع الأمكنة وفي جميع الأوقات، لا تفعل شيئاً آخر سوى إظهار اندفاعٍ
وحيد أمام أعيننا معاكسٍ لحركة المادة [..]. جميع الأحياء يتعاصرون وجميعهم
يستسلمون لهذا الاندفاع الرائع عينه.. الإنسانية كلها، في المكان والزمان، هي جيش
جرّار يزحف، قادر على التغلب على كل مقاومة وتخطي كثير من المعوقات، وربما الموتَ
عينه". (التطور المبدع)
كلمات الانتصار هذه عن مسيرة الحياة في
حركتها التصاعدية من أجل قهر المادة وانتصار الروح، تذكرنا بهيغل ومسيرة التاريخ
التي لا تتوقف، بل تسخر حتى من العظماء وتوظفهم لغايتها.
يبقى أن نقول إن هذا الاندفاع الحيّ هو
تعالٍ بالنسبة إلينا، وهو في الوقت عينه محايث لنا؛ أي إنه الأصل الأول لكنه ليس
مفروضاً علينا من الخارج لأننا نساهم فيه. هنا يمتزج عمل الله بعمل الإنسان. التدفق
الذي كان منذ البدء لا ينقطع والله "هو حياة لا تتوقف، وعمل وحرية، وعملية
الخلق ليست سراً عصياً على الفهم، فنحن نحياه في داخلنا ما إن نتصرف بحرّية".
(التطور المبدع)
من المفاهيم الفلسفية كلها التي استعرضناها
بإيجاز يمكننا أن نستخلص ما يأتي:
ـ هناك حرية إنسانية، وهي بحث عن المطلق،
وقد كان هذا المطلق عند هيغل متعالياً لا يدين في وجوده بأي شيء إلى الإنسان. وفي
جميع الأحوال، فإن هذه الحرية هي في جوهرها حرية التحرر بواسطة المعرفة (أو وعي
الذات) من كل ما يشكل العائق بين الإنسان والمطلق. هذا العائق، وهو الشر بامتياز،
كان يحمل أسماء متعددة ربما كانت تعبّر عن واقع واحد: الجسد، الطبيعة الحسية،
المادة، إلخ..
ـ كي يحقق الإنسان تماماً هذه الحرية عليه
أولاً أن يسيطر على القوى المظلمة الكامنة في كيانه، والناحية المادية كلها في
وجوده. هناك إذاً إنسان تحرر بفضل معرفته هو الذي يواجه الدنيا والحياة العملية
وتقلبات عالم المحسوس والصراعات بين الناس. تشكل الحرية مثل هذه الناحية النيّرة
والنقية لدى الإنسان، وهي تدير ظهرها بالضرورة للعمل الصاخب الحقيقي للحياة،
وللعنف المستشري فيها. ومن الصواب أن نقول إن فلسفة
هيغل تحمل بذور عنف التاريخ البشري كله بعد أن أدخلت المطلق إلى عالمنا المتوتر
باستمرار. غير أن مفهوم الحرية الذي تنادي به يبقى مفهوماً روحياً ـ في الأقل
مبدئياً ـ لأنه يستهدف الكوني الكلي.
ـ إن المعنى الأعمق لهذه الحرية الروحية هو
في البحث عن أصل الذات كي تجعل من العودة إلى هذا الأصل هدف مصيرها.
ـ الأصل الذي تكتشفه جميع هذه الفلسفات،
والتي تسميه الذكاء أو العقل أو النومين أو الروح أو الاندفاع الحيوي، هو أصل جميع
الأصول الذي دعوناه في الفصل الأول النطق أو الكلمة. وترجع هذه الحرية إلى بنيتي
التي لا تختزلُها بنية. إلى بنيتي ككائن أبدي لامتناهٍ وفرح يتخطى كل ما يمكن أن
يحتويه.
ـ الحب والمعرفة هما إذاً الطريقان اللتان
تؤديان نحو هذا المطلق، هذا الظمأ إلى اللامتناهي المترسخ داخل كياننا والمالئ
لوجودنا.
(ص
81، 82، 83)
ملاحظة: الكتاب صادر أساساً عام 1972 بالفرنسية عن منشورات جامعة باريس (نانتير)، قام المؤلف بترجمته إلى العربية، مع تعديلات عليه تؤكدها المصادر التي استند إليها المؤلف ـ المترجم، والتي صدرت بعد تاريخ كتابة الكتاب بالفرنسية بزمن طويل.
يتابع في الفصل التالي عن الحرية والمسؤولية والعمل عند سارتر والماركسية وغيرها..
يقع الكتاب الصادر في بيروت عن المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات في 144 صفحة ويتضمن فهرساً عاماً وقائمة بالمراجع.
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق