فلسفة اسبينوزا (الميتافيزيقا والأخلاق والسياسة)؛ د. زكي نجيب محمود.

فلسفة سبينوزا –

 د. زكي نجيب محمود

ولد سبينوزا في عام 1632م في أمستردام، هولندا، لعائلة برتغالية من أصل يهودي تنتمي إلى طائفة المارنيين. فقد كان والداه يهوديين هاجرا من البرتغال. اضطر كثير من يهودشبه جزيرة أيبريا (إسبانيا والبرتغال) إلى الهجرة لكثير من دول غرب أوروبا هروبًا من اضطهاد السلطات هناك. وفي البداية اضطروا إلى اعتناق المسيحية، أما بعد أن وجدوا مناخًا متسامحًا في هولندا فقد عادوا مرة أخرى إلى اليهودية. كان والده تاجرا ناجحًا في أمستردام، ولكنه متزمت للدين اليهودي وبالإضافة إلى تجارته تولى كثيرًا من المناصب الدينية في المجتمع اليهودي هناك، بل وعددًا من المهام التدريسية المنصبة على تعاليم التلمود.^[4]

كانت تربية باروخ اورثودوكسية، ولكن طبيعته الناقدة والمتعطّشة للمعرفة وضعته في صراع مع المجتمع اليهودي. درس العبرية والتلمود في يشيفا (مدرسة يهودية) من 1639حتى 1650م. في آخر دراسته كتب تعليقا على التلمود. وفي صيف 1656 نُبذ سبينوزا من أهله ومن الجالية اليهودية في أمستردام بسبب ادّعائه أن الله يكمن في الطبيعة  والكون، وأن النصوص الدينية هي عبارة عن استعارات ومجازات غايتها أن تعرّف بطبيعة اللهّ.

(عن ويكيبيديا)

http://hekmah.org/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D8%A9-%D8%B3%D8%A8%D9%8A%D9%86%D9%88%D8%B2%D8%A7%D8%AF-%D8%B2%D9%83%D9%8A-%D9%86%D8%AC%D9%8A%D8%A8-%D9%85%D8%AD%D9%85%D9%88%D8%AF/

لم يكد سبينوزا يبلغ سن الشباب حتى انكب على الفلسفة يدرسها دراسة صادفت في نفسه هوى. فأخذ ينهل من مواردها العذبة ويؤثرها على كل شيء وقد طالع في ما طالع فلسفة برونو فوقعت منه آراؤه موقع الإعجاب وامتلأ ذهنه بما قاله ذلك الفيلسوف من: أن الوجود في جوهره وحدة متجانسة وإن تعددت ظواهرها. إذ نشأت جميعها من أصل واحد ثم اتخذت ألوانا مختلفة لا تغير من جوهر طبيعتها المتجانس. كذلك أعجبه رأي برونو المذكور القائل بأن الروح والمادة شيء واحد فكل ذرة من ذرات الكون يتحد فيها الجانبان: الروحي والمادي، وعنده أن موضوع الفلسفة هو إدراك تلك الوحدة التي تربط هذه الأشتات المتضاربة في الظاهر فترى الروح في المادة كما تلمس المادة في الروح.

ثم قرأ سبينوزا فلسفة ديكارت قراءة درس وتمحيص، فدعاه إلى التفكير الطويل برأي ديكارت في تقسيم الكون إلى شطرين: شطر مادي متحد في الجوهر على الرغم مما يبدو في الأجسام المادية من إختلاف وشطر روحي متجانس في جوهره كذلك، وهو عبارة عن مجموع القوى العقلية الحالّة في مختلف الأجسام وتدير هذه الشطرين وتشرف عليهما قوة إلهية عليا. . . قرأ سبينوزا ذلك فلم يوافق على شطر الكون واختمرت في نفسه على الفور فكرة وحدة الوجود التي تقول بأن الكون شطر واحد لا يتجزأ، وهذه الفكرة هي المحور الذي تدور حوله فلسفة سبينوزا، وها نحن أولاء نتناولها بالشرح والتحليل.

يقول سبينوزا أن في الكون حقيقةً واحدة خالدة، هي عبارة عن قانون عام شامل لا ينقص ولا يزيد. هذه الحقيقة الخالدة، أو هذا القانون الشامل، لا يمكن أن يعبر عن نفسه ويفصح عن حقيقته إلاّ بواسطة الأجسام المادية، فاتخذ من تلك المادة التي تملأ جوانب الكون، قوالب وأشكالا لكي يبرز عن طريقها إلى عالم الواقع المحسوس، وهذه الصور والأشكال المادية التي تتخذ وسيلة للتعبير عن ذلك القانون الخالد، لا تظل على هيئة خاصة معينة، فهي متغيرة متبدلة أبداً، بل قد تزول وتفنى، ولكن تلك الحقيقة نفسها باقية خالدة لا تفنى ولا تزول، بل لا تنقص ولا تزيد، وهي لا تفتأ تلبس هذا الثوب المادي وتخلع ذاك إلى أبد الآبدين. ذلك كما تقول أن للدائرة قانوناً لا يتغير، يخضع لناموسه كلما وجد أو يوجد من الدوائر، وإن كانت الدوائر نفسها تمحى وتتجدد، الا أن قانونها يظل باقياً لا يعتريه التبدل أو الفناء. فأجسامنا، وأفكارنا وهذه الأرض التي نعيش عليها، وكل ما يحتوي الكون من أشياء، كل ذلك صور مختلفة تستخدم لإبراز الحقيقة الكائنة وراءها، والتي لا يمسها معنى من معاني التغيير والتبديل، إنما القوالب المادية وحدها هي التي تخضع لذلك التبديل والتغيير.

فالطبعة على هذا الأساس مزدوجة الجوانب، فهي فعالة حيوية منشئة من ناحية (قارن في فلسفة برجسون) وهي منفعلة متأثرة منشأة من ناحية أخرى، هذا الجانب المنفعل المتأثر من الطبيعة: هي أجزاؤها المادية، هي هذه الجبال والبحار والمزارع والرياح وما إلى ذلك من الصور المادية التي لا يحدها الحصر، أما الجانب الفعال المنشئ فهي تلك القوة الكامنة وراء هذه الصور المادية، وهي التي خلقتها خلقاً وأبدعتها إبداعاً أو بعبارة أوضح هي الله عز وجل. . . ويقصد سبينوزا بكلمة (الله) ذلك القانون الثابت الذي لا يجوز عليه التغيير أو الفناء، تلك القوة الفعالة التي تنظم الكون وتباشر ترتيب ما يطرأ من أحداث على المادة التي تملأ جوانب الكون. ولولا تلك القوانين العامة التي يسير بمقتضاها العالم، لتداعى الكون بعضه على بعض، مثل ذلك مثل الجسر (الكوبري)، فهو في حد ذاته كتلة من المادة، ولكنه مشيد على أساس من القوانين الرياضية والميكانيكية، التي وإن تكن مختفية لا تظهر بشكل محسوس، في مادة الجسر، الا أنها كامنة فيه ولو اختل واحد منها انهار البناء على الفور. فالعالم المادي بمثابة ذلك الجسر، والله سبحانه وتعالى من هذا العالم بمثابة تلك القوانين التي لا ترى ولكنها لا تنكر.

وعلى هذا الاعتبار تكون إرادة الله وقوانين الطبيعة شيء واحد، وكل ما يقع من حوادث عبارة عن النتيجة الآلية المحتومة لتلك القوانين الدائمة، أي أنها ليست عبثا ولا فوضى. فهذا العالم تسيره تلك الإرادة العليا، وليس مخيرا في كثير ولا قليل مما يفرض عليه فرضاً، وليس له عن تنفيذه محيد. والإنسان – ككل جزء آخر من أجزاء العالم – يسير كذلك في هذه الطريق المرسومة، الا أنه قد تبلغ به الأنانية حدا بعيدا فيظن انه المقصود من خلق هذا الكون الفسيح، وأن هذه الطبيعة وما فيها إنما وجدت من أجله ولصالحه، ولكن لا يجوز للفيلسوف بحال من الأحوال أن ينظر إلى العالم هذه النظرة الشخصية الضيقة فواجبٌ أن نجرد أنفسنا من نزعتنا البشرية، حتى يتسنى لنا أن ندرك الكون مستقلا عنا، بعيدا عما تمليه أغراضنا، وأن ندرسه دراسة موضوعية كحقيقة عارية لا تؤثر فيها الميول الإنسانية. فلا ننسب الخير والشر لهذا الشئ أو ذاك لأن الخير والشر نسبيان للبشر، وليس لهما وجود في الواقع، فإذا ما حكما على شيء قي الطبيعة بأنه عبث وشر، أو أنه يثير فينا السخرية فذلك لأننا لا نعرف الأشياء الا معرفة جزئية، ولأننا نريد أن تسير الامور كما نشتهي نحن، وحسب ما تمليه عقولنا، لأننا نجهل أن الكون وحدةٌ لا تتجزأ، فما نحكم عليه بأنه شرٌ ليس في الحقيقة شراً بالنسبة للقوانين التي تسير الطبيعة بمقتضاها، ولكنه شر بالنسبة لطبيعتنا نحن بعد فصلها وانتزاعها من تلك الوحدة الكونية. فالشر والخير أوهام لا تعرفها الحقيقة الخالدة. لا ولا الجمال والقبح لأنهما كذلك أوصاف اصطلح عليها الإنسان. فالشيء الجميل والشيء القبيح هما في نظر القوانين العامة سواء ولا تفضيلَ لأحدِهما على الآخر. هكذا يريد سبينوزا أن نجرد أنفسنا من كل النزعات والميول والأغراض وأن ننظر إلى العالم من وجهة نظر الواقع، لا من وجهة نظرنا نحن. حتى نصدر أحكاما صحيحة. يجب أن ننظر إلى العالم نظرة مجردة كما ننظر إلى المثلث مثلا، فأنت لا تحكم عليه كما يقع في نفسك، فيكون لك فيه رأي ولي فيه رأي آخر، لا بل ننظر إليه بالنسبة إلى القانون العام المجرد الذي يتحكم في جميع المثلثات على السواء فيكون المثلث عندك كما هو عندي وعند أي إنسان. فلننظر إذن إلى هذا العالم من وجهة نظر قوانينه الثابتة الشاملة حتى لا يتغير باختلاف الميول والأشخاص. ويزعم سبينوزا: أن تلك النظرة الشخصية قد أفسدت علينا فهم الله سبحانه وتعالى فهما صحيحا، فأخذنا ننسب إليه صفاتنا نحن، لماذا؟ لأننا أبصرناه من نافذة نفوسنا، ولم نتجرد لنطل عليه من جانب الحقيقة والواقع، فنحن مثلا نتصور الله في صورة المذكر دائما، ولا نرضى أن نصبغه بصبغة التأنيث، نقول هو ولا نقول هي، وليس ذلك الا نتيجة لخضوع المرأة لسلطان الرجل، كذلك ننسب إليه كل الصفات التي نراها حسنة كاملة لا من حيث الواقع ولكن من حيث حكم العقل البشري المحدود بميوله وأغراضه. وقد كتب سبينوزا في ذلك إلى أحد معارضيه يقول: (إذا اعترضت عليّ بأنني لا أريد أن أصف الله بالنظر والسمع والملاحظة والإرادة وما إلى ذلك من الصفات. . . فأنت إذن لا تعرف الإله الذي أتصوره وأحسب أنك لا تستطيع أن تتخيل مثلا أعلى من الصفات السالفة الذكر، وإني لا أستغرب منك هذا القصور في الخيال لأنني أعتقد أن المثلث إذا استطاع أن يعبر عن نفسه لقال كذلك أن الله يتميز بصفات المثلث. كما تقول الدائرة أن طبيعة الله دائرية. وهكذا ينسب كل شيء إلى الله من الصفات ما يراها في نفسه) الله عند سبينوزا هو مجموع الأسباب والقوانين جميعا وقوته هي مجموع القوى العقلية الكامنة في كل أجزاء المادة المنتشرة في الزمان والمكان.

لأن لكل شيء في الوجود جانبا عقليا أي روحيا، كما أن الامتداد، أي الجسم، جانب آخر. ولكن ما هو العقل وما هي المادة؟ ذهب الخيال الجامح ببعضهم إلى حد القول بان المادة روح كلها وليس الجسم الا محض فكرة، كما جمد الخيال عند بعض آخر إلى حد القول بأن العقل مادة كله، وليست الأفكار الا عمليات جسمية، وذهب فريق ثالث إلى أن العقل والمادة مستقل بعضهما عن بعض الا انهما متوازيان في عملهما أي أن العقل يفكر والجسم يتحرك دون أن يكون بين ذلك التفكير وهذه الحركة علاقة ما. يستعرض سبينوزا هذه الآراء جميعا فيرفضها جميعا، فلا المادة روحية ولا العقل مادي ولا هما مستقلان متوازيان إذ ليس هناك شيئان متميزان: عقل ومادة، حتى نبحث عن العلاقة بينهما بل ثمت شيء واحد فقط وعملية واحدة فحسب لها مظهران أو جانبان، فأنت تراها الآن باطنيا في صورة الفكرة ثم تراها خارجيا في صورة العمل. فالعقل والجسم وحدة لا تتجزأ، وكل أجزاء الوجود لها هاتان الشعبتان الممتزجتان المتحدتان، وبعبارة أخرى المادة التي في الكون والروح التي في الكون شيء واحد ذو وجهين، وبعبارة ثالثة، الطبيعة والله شيء واحد، وإذا كان الأمر كذلك من توحيد العقل والجسم أي الروح والمادة وجعلهما شيئا واحدا فلا اختلاف إذن بين الإرادة والذكاء، ما دامت الإرادة هي عبارة عن نزوع الجسم إلى عمل معين، والذكاء هو القوة الفكرية الخالصة، وها نحن أولاء قد رأينا أن أعمال الجسم وقوة الفكر ليسا إلا ناحيتين من حقيقة واحدة.

الإنسان إذن بعقله وجسمه وحدة لا تقبل التقسيم وعماد وجوده هو الرغبة اللاشعورية في البقاء، فالرغبة اللاشعورية عند سبينوزا هي كنه الإنسان وجوهره (قارن إرادة الحياة عند شوبنهور وإرادة القوة عند نيتشه) وكل الغرائز خطط دبرتها الطبيعة لحفظ الفرد أو النوع، والسرور والألم ينشآن عن إشباع الغرائز أو تعطيلها، فليس السرور والألم سببا لرغباتنا كما يذهب فريق من المفكرين ولكنهما نتيجة لها. نحن لا نرغب في الشيء لأنه يسرنا ولكنه يسرنا لأننا نرغب فيه، ولا بد لنا أن نرغب فيه لأنه يشبع لنا الغرائز التي تمهد لنا سبيل البقاء. ولا بد أن يكون القارئ قد سارعت إليه النتيجة الطبيعية لهذه المقدمات وهي أن ليس ثمت إرادة حرة، وأن الإنسان مجبر على السير في طريق معينة مرسومة ليس له أن يحيد عنها قيد شعرة، لأن ضرورات الحياة تحدد الغرائز والغرائز تملي الرغبات والرغبات تخلق الأفكار والأعمال المعينة.

وقد يتوهم الإنسان انه حر فيما يفكر ويعمل ومنشأ ذلك الظن الخاطئ انه مدرك لرغباته ولكنه يجهل الأسباب التي تسوق إليه الرغبات فيخيل إليه انه إنما تولدت بمحض إرادته، والحقيقة أن هناك من الدوافع الغريزية ما تحتم عليه أن يحقق هذه الرغبة أو تلك رغم أنفه، فهو يدرك النتائج فقط ويجهل الأسباب الدافعة إليها، ويشبه سبينوزا الإنسان في ذلك بقطعة من الحجر الملقى الذي لا بد له من أن يسقط في مكان معين تبعا لقوة الدفعة، فلو فرضنا أن ذلك الحجر الملقى له إدراك كالإنسان لظن انه إنما يسقط في هذا المكان الخاص وفي هذه الساعة المعينة لأنه يريد ذلك وهذا لأنه يجهل اليد التي دفعته فقسرته على تصرف لا يستطيع أن ينحرف عنه.

وهكذا تخضع أعمال الإنسان لقوانين ثابتة ثبوت القوانين الهندسية ومعنى هذا ان الإنسان جزء لا يتميز من سائر أجزاء الطبيعة بل يندمج فيها ويخضع لناموسها. الإنسان ظاهرة مادية ككل الظواهر الأخرى يتحكم فيها ذلك القانون الشامل الذي يكمن وراء الكون جميعا ولا ينفصل عنه بل يكون معه كلا لا تنفصم عراه. وقد ضربنا مثلا بذلك الجسر (الكوبري) وقوانينه الميكانيكية، نحن أجزاء من ذلك التيار الذي يجرف أمامه كل شيء تيار القانون العام والسببية، ولما كان ذلك القانون هو الله فنحن إذن أجزاء من الله تعالى ولو أن الأفراد تفنى بالموت الا أن تلك الحقيقة الخالدة التي تتمثل فينا باقية لا تموت. أجسامنا خلايا في جسم الجنس والأجناس أعضاء من جسم الحياة، وبهذا الدمج – دمج الفرد في الكل. يقول شاعر هندي (اعلم أن روحا واحدا ينظم نفسك في الكل وانبذ الوهم الذي يفصل الأجزاء عن كلها الشامل.)

وباعتبار الإنسان جزءاً من كل فهو خالد، ذلك لأن القانون الذي يسيره لا يفنى بفنائه كما قدمنا، بل هو أبدي تظهر آثاره في الأفراد بعد الأفراد. فأنت إذا محوت مثلثا مخطوطا على ورقة أمامك فليس معنى ذلك فناء القوانين التي تخضع لها المثلثات لأن هذا المثلث المعين الذي محوته لم يكن شخصية منفصلة عن زملائه المثلثات بل يضبط الجميع ناموس واحد لا يعتريه التغير والفناء. وقل مثل هذا تماما في أفراد الإنسان. يموت الواحد ويبقى قانونه ممثلا في سائر الأفراد وهذا هو معنى الخلود عند سبينوزا، وهو كما ترى ليس خلود لأفراد بل خلود لقوة وقانون، وذلك يتضمن بالطبع إنكار الثواب في الحياة الآخرة جزاء الفضيلة الدنيوية، وهو يقول في ذلك: (إن هؤلاء الذين ينظرون للفضيلة كأنها عبودية مفروضة عليهم من الله تعالى ولا بد أن يمنحهم الله جزاء على قيامهم بهذا الفرض الثقيل إنما هم أبعد ما يكونون عن فهم الفضيلة على الوجه الصحيح. فالفضيلة أو طاعة الله هي سعادة في نفسها يشعر الإنسان بالطمأنينة والنعيم في أدائها فعلام تنتظر الجزاء؟ انك تكون كرجل أسكنه سيده قصرا فخما وأعد له فيه كل ألوان النعيم فيظل يرتع فيه وينعم ثم هو بعد ذلك ينظر من سيده أجر البقاء في ذلك النعيم!!).

والخلاصة أن الطبيعة تسير بمقتضى قوانينَ كامنةٍ في صورها كما تكمن قوانين الصوت مثلا في جهاز الراديو، فكما أنك لا تستطيع أن تقول هذا هو الجهاز المادي للراديو وتلك هي قوانينه النظرية منفصلة بل هما شيء واحد لا ينفصل، كذلك لا يمكنك أن تقول هذا هو العلم المادي وتلك هي القوة الروحية التي تسيره، لأنهما متصلان في وحدة لا تتجزأ. وبما أن هذه القوانين تسيطر على كل جزء من أجزاء الوجود (والإنسان واحد منها) فالإنسان يسير بمقتضى تلك القوانين الثابتة. ولا يتمتع بذرة من الحرية في تصرفاته.

-2-

شرحنا في المقال السابق فلسفة سبينوزا الميتافيزيقية التي تتلخص في أن في الكون حقيقة واحدة خالدة، هي عبارة عن قانون عام شامل لا ينقص ولا يزيد. هذه الحقيقة الخالدة، أو هذا القانون الشامل، لا يمكن أن يعبر عن نفسه ويفصح عن حقيقته إلا بواسطة الأجسام المادية، فاتخذ من تلك المادة التي تملأ جوانب الكون، قوالبَ وأشكالاً لكي يبرز عن طريقها إلى عالم الواقع المحسوس، وهذه الصور والأشكال المادية التي تتخذ وسيلة للتعبير عن ذلك القانون الخالد، لا تظل على هيئة خاصة معينة، فهي متغيرة متبدلة أبدا، بل قد تزول وتفنى، ولكن تلك الحقيقة نفسها باقية خالدة لا تفنى ولا تزول، بل لا تنقص ولا تزيد، وهي لا تفتأ تلبس هذا الثوب المادي وتخلع ذاك إلى أبد الآبدين. وذكرنا أن ذلك القانون الأعلى وهذه الطبيعة شيء واحد لا يقبل التجزئة. ونزيد في هذا المقال أن نتناول بالشرح الموجز فلسفته الأخلاقية والسياسية إتماماً للبحث:

الذكاء والأخلاق:

للأخلاق فلسفة متضاربة متناقضة، فهذا الفيلسوف يدعو إلى نظام أخلاقي معين، وذاك يروج لنقيضه، وثالث يقف بين بين، يأخذ من هذا وذاك بمقدار. فهذه المسيحية تبشر بفضائل الاستكانة والتواضع، وتدعو الناس إلى العطف والرحمة والإيثار، وتعلم الناس أنهم جميعا سواسية لا يمتاز رجل على رجل، ترد الشر بالخير، وتميل في السياسة إلى الديمقراطية المطلقة من كل القيود، وهي تعتبر المحبةَ أساسَ الفضيلة. . وذانكم مكيافلي ونيتشه يدعوان الناس إلى التخلق بأخلاق الرجولة القوية الصحيحة، وينكران المساواة بين الناس، فمنهم الضعيف ومنهم القوي، وفيهم العبقري الفيلسوف وفيهم الغبي الأبله، ويحفزان الناس إلى نبذ السلم والمغامرة في معمعان العراك والقتال ليحرز النصر من هو جدير بالنصر، وليتربع على الحكم من يستحق الحكم والسلطان، والفضيلة عندهما هي القوة، ويميلان في السياسة إلى الاستبداد والأرستقراطية الوراثية، فمكيافلي يصرح في كتابه (الأمير) بكل جرأة: (أن الأمير الذي يريد حفظ كيان دولته، لابد له في كثير من الأحيان أن يخالف الذمة والمروءة والإنسانية والدين) كما يحبذ نيتشه سياسة بسمارك التي تنتصر بالحديد والدم.

وبين هذين النقيضين يقوم نظام أخلاقي وسط بين حب المسيح وقوة نيتشه، دعا إليه أرسطو، ومؤداه المزج بين أخلاق الضعف وأخلاق القوة، ويريد أن يلقى بزمام الأمر إلى العقل المثقف الحكيم، فهو وحده الذي يصح أن يؤتمن على اختيار الأخلاق الملائمة للمواقف المختلفة، فهو يعرف متى يلبس لبوس الحنان والعطف، ومتى يتنمر ليفترس، ومعنى ذلك أن الفضيلة عند أرسطو هي الذكاء، ويميل في السياسة إلى مزيج من الأرستقراطية والديمقراطية ثم جاء سبينوزا فأخذ ينسج من هذه الصور وحدة خلقية متناسقة. وهو في هذا يسير سيرا منطقيا دقيقا حتى ينتهي إلى نتائجه التي يقدمها،

 فهو يبدأ بتقريره أن السعادة هي الغرض المقصود من الأخلاق الفاضلة.

 ولكن ما هي هذه السعادة التي نتجه نحوها ونقصد إليها؟ هي عنده في بساطة لا لبس فيها ولا غموض، وجود السرور وارتفاع الألم. ولكنا نعود فنقول: وما السرور والألم؟ أهما حالتان معينتان؟ أم هما نسبيان يختلفان باختلاف الأشخاص؟ هنا يجيب سيبنوزا بأنهما ليسا حالتين، أي ليس ثمة حالة مستقرة يقف عندها المرء قائلا: هنا السعادة، وهناك الألم. إنما السعادة شعور بانتقال النفس إلى درجة أدنى إلى الكمال، والألم شعور بانتقالها إلى مرتبة أبعد عنه. ولما كان الكمال عنده هو القوة، لا قوة نيتشه الغاشمة العمياء التي تقوم على الغريزة الوحشية، ولكنها القوة العقلية المتزنة. فكلما درجت صاعدا في سبيل هذه القوة العقلية كنت أقرب إلى الكمال، وكنت بالتالي سعيدا مطمئن النفس. ومعنى هذا أن العواطف والمشاعر هي مسالك أو طرق تسير فيها النفس، مقبلة نحو القوة تارة، مدبرة عنها طورا. (لاحظ العلاقة بين كلمتي ووكذلك بين كلمتي ولتدرك العلاقة القوية في اللفظ بين ألفاظ الحركة وألفاظ العواطف والمشاعر. ومثل هذه العلاقة موجودة أيضا في اللغة الفرنسية) فالفضيلة والقوة عند سبينوزا شيء واحد، أي أن الفضيلة هي زيادة فاعلية النفس التي تعمل على حفظ البقاء. وكلما اتسعت مقدرة الإنسان على حفظ وجوده ازداد ما يتحلى به من فضيلة. وبعبارة أوضح يعتقد سبينوزا أن أساس الفضيلة هي الأنانية المعتدلة التي تعينك على الاحتفاظ بوجودك، وهو لا يرى في حب الشخص لنفسه ضررا يلحق بالآخرين، واذن فلا خير في أن تضحي بنفسك من أجل غيرك إلا إذا كان في ذلك قوة لك، وهكذا يجب أن يحب كل إنسان نفسه، وان يلتمس كل وسيلة ممكنة تأخذ بيده إلى مرتبة أدنى إلى الكمال فأنت ترى من ذلك أن سبينوزا لا يبني الأخلاق على الإيثار والخير الطبيعي، ولا على الأنانية البشعة والشر الطبيعي، ولكن على أنانية معقولة لا يجد منها مفرا لحفظ البقاء وعنده أن هذه الأنانية المعتدلة التي يمليها منطق الحياة نفسها لا يمكن أن تباعد بين مصالح الأفراد، أو تبذر بذور البغضاء في النفوس، لذلك تراه لا يتمالك نفسه حيرة في هذا التحاسد والتنابذ والكراهية، وهو يائس من أن يبرأ المجتمع من علله وأمراضه قبل أن يهذب الناس من هذه العواطف ويصلحوها، وهو ينصح لنا أن نبادل أعدائنا حبا بكره، ذلك لأن الكراهية تنمو وتتغذى إذا وجدت لها صدى من كراهية مثلها في نفوس الآخرين. وهو بمحاربة هذا التباغض، ينشد فينا النخوة الحق والرجولة الصحيحة، فأنت حين تشعر بالكراهية نحو غيرك، فإنما يكون ذلك اعترافا صريحا منك بانحطاطك دونه وخوفك منه، لأنك لا تكره عدوا تثق بأنك تستطيع أن تتغلب عليه في سهولة وتدحره في غير عناء.

وإذا كانت عواطفنا الغريزية كما نرى حائرة السبيل يعوزها الدليل الأمين، فلا يجوز إذن أن نلقي بزمامنا اليها، إنما يجب أن يكون الفكر وحده رائدنا، ولكن سبينوزا لا يريد أن نكبح الغرائز جملة واحدة، لا بل نستغلها ونتخذ منها دافعا يسوقنا تحت سيطرة العقل وإشرافه، فتكون هي بمثابة قوة البخار الذي يدفع القطار، ويكون العقل بمثابة السائق الذي يتحكم في سيره ووقوفه، وحجته في عجز الغرائز وحدها عن القيادة، انها متضادة الأغراض متضاربة المقاصد، فإذا ما تركناها على سجيتها، انطلقت كل واحدة تسعى في إشباع رغبتها، دون أن تراعي صالح الكل، وإذن فلابد من رقابة رشيدة تعمل أولا وقبل كل شيء لما فيه خير الشخص كمجموعة متحدة، بأن نكبح بعض الغرائز حينا، ونطلق بعضها الآخر حينا، حسب ما يتطلبه الموقف، ومعنى ذلك كله أن الفضيلة مرهونة بالمعرفة أو الذكاء، والذكاء وحده هو الوسيلة التي نستطيع بها أن نحرر أنفسنا من سيطرة الغرائز التي تفرض عليها سلوكا معينا، وتعمل جهدها لقسرنا عليه، فنحن عبيد لها بقدر انسياقنا لما تمليه علينا، أي أن سلبية العاطفة عبودية للإنسان، وحريته في فاعلية العقل. فالحرية الشخصية متوقفة على المعرفة، وفي ذلك يقول ديوي أستاذ الفلسفة في جامعة كولمبيا بالولايات المتحدة: (إن الطبيب أو المهندس يكون حرا في فكره وعمله بمقدار ما تتسع معرفته في المهنة التي يباشرها، وقد تكون هذه المعرفة مفتاح الحريات جميعا) بناء على ذلك يكون السوبرمان (الإنسان الأعلى) الذي ينشده سبينوزا هو الذي يستطيع أن يحرر نفسه من سلطان الغرائز، وليس هو الذي يتخلص من القيود الاجتماعية العادلة كما صوره نيتشه. يقول سبينوزا: (ان من يعملون الخير بناء على إرادة العقل، ويلتمسون النفع الذي يدل عليه المنطق الصحيح، هؤلاء في الواقع ينشدون مع خير أنفسهم صالحا للإنسانية عامة) فلأن تكون عظيما لا يعني أن تضع نفسك فوق مستوى البشر لتنشب أظفارك في أعناقهم كما يريد نيتشه، ولكن العظمة هي أن تترفع عن سخف الرغبات الغريزية، التي لا يشرف عليها عقل متزن حكيم، ليست العظمة في أن تحكم الآخرين، وإنما هي في أن تحكم نفسك. هذه الحرية التي تستطيع أن تنعم بها من السيطرة على نفسك هي أشرف مما يسمونه حرية الإرادة، لأن الإرادة مجبرة مسيرة، أو قل ليس ثمة إرادة ما، لأن الإرادة والفكر وجهان لحقيقة واحدة. وهنا يلاحظ سبينوزا أن ليس في جبر الإرادة نقيصة يؤسف عليها، بل هو يهذب الأخلاق ويسمو بها إلى مستوى رفيع، فهو يعلمنا ألا نحتقر انسانا، كائنا ما كان موضعه من المجتمع، لأنه غير مسئول عن ذلك الموضع، إنما كتبت له الإرادة العليا أن يكون حيث هو. والجبر كذلك يوحي إلينا الرضى عما قد يبديه الدهر من قسوة وغلظة، لأننا نعلم أنه إن ظلم وجار في ناحية معينة، فلابد أن يكون ذلك لصالح الكل، ما دامت الأفراد جزءا من جسم الوجود المتحد.

الرسالة السياسية:

كان صوت سبينوزا واحداً من تلك الأصوات التي انطلقت تصيح بحرية الإنسان. ففي نفس الوقت الذي كان فيه (هوبز) يدافع عن الملكية في إنجلترا، ويقاوم بنظريته قوة الشعب الإنجليزي التي أخذت تناهض استبداد الملك، كتب سبينوزا فلسفته السياسية، وهي تعبر تعبيرا صادقا عن الديمقراطية التي بدأ يختلج حلمها الجميل في نفوس الناس عندئذ، والتي أخذت تنمو وتنمو حتى بلغت ذروتها عند روسو، ثم تدفقت ثورة عنيفة في فرنسا.

 يقدم سبينوزا بادئ الأمر هذه البديهية التي لا تحتمل الشك، وهي إن الإنسان في أول نشأته كان يعيش منفردا غير مجتمع، فلا يرتبط مع غيره بقانون ولا نظام، لا يفهم معنى الحق إلا ما يستطيع أن يستولي عليه بالقوة، وإذن لم يكن ذلك الإنسان الأول يدرك معنى الخير والشر، لأنهما عبارتان اصطلح عليهما بعد تكوين المجتمع، إذ أطلقتا على بعض الأعمال التي تواضع عليها الأفراد، أما قبل ذلك فكان الفرد يتصرف حسب ما تملي عليه شهوته، وبالطبع لم يكن مسئولا عن تصرفاته إلا أمام نفسه، ومعنى هذا أن الجريمة لم يكن لها وجود في الحياة الطبيعية الأولى، لأنها لا تدرك إلا في حالة المدنية، حيث يتفق الجميع على تحديد الخير والشر، ويصبح كل إنسان مسئولا عن ذلك أمام هيئة معترف بها هي الدولة وأنت تستطيع أن تتمثل الحياة الطبيعية الأولى التي لم تكن تفرق بين الخير والشر، أو بعبارة أخرى بين ما يجوز عمله وما لا يجوز، في علاقة الدول بعضها مع بعض، إذ لا يربطها نظام خلقي معترف به في قوة النظام الذي يربط الأفراد، ولا تشرف عليها سلطة عامة نافذة الإرادة كما هي الحال بين الأفراد، لذلك كان الحق في العلاقات الدولية هو القوة (يلاحظ أن اسم الدولة العظمى بالإنجليزية هو وفي هذا إشارة صريحة تؤيد هذا المعنى) إذ لا تفهم الدول على وجه الدقة معنى الخير والشر كما يفهمها الأفراد. كان الناس إذن يعيشون بادئ الأمر كما تعيش الدول الآن، ليس لأحدهم عند الآخر حقوق، ولكن لم يلبث الإنسان أن شعر بحاجته إلى التعاون لدرء ما يتعرض له من الخطر، فاتفق الأفراد في ما بينهم على أن يتآزروا إذا دهمهم داهم من سوء، ومعنى ذلك أن الإنسان ليس مدنياً بالطبع، ولكنه اجتمع لدفع أخطار الحياة. وحسبك دليلا أن تلقى نظرة عجلى على الغرائز الإنسانية، لترى كيف أن الغرائز الاجتماعية أضعف جدا من الغرائز الفردية، فالإنسان يسعى لخيره أولا ثم يسعى لخير الدولة، بل هي الأنانية أيضا التي تدفعه للسعي وراء خير الدولة، لأنها دولته هو، ويريد أن يسعد بسعادتها.

اضطر الإنسان إذن إلى الاجتماع بعد تلك الحياة الفردية، فتواضع الجميع على حدود خاصة لا يجوز لواحد أن يشذ عنها، بحيث يصبح لكل إنسان الحق في أن يتصرف كيف شاء، دون أن يخرج على تلك الحدود المرسومة، أي أن له أن يستمتع بكل ما له من قوة شخصية دون أن يغير على حرية الآخرين، وبعبارة أخرى اتفق الأفراد على أن ينزل كل منهم عن بعض حقوقه الطبيعية لهذه الجماعة المنظمة، في مقابل أن يأمن ويطمئن على حقوقه الباقية، أي أن قانون الجماعة يجب ألا تزيد وظيفته على الإشراف العام، بحيث يسعى كل فرد حرا، في غير تضارب ولا تنافر بين الأفراد، أي أن القانون الكامل يجب أن يكون للأفراد بمثابة العقل للعواطف: يحسن تصريفها بحيث يزيد نشاطها من قوة الكل، دون أن تتعرض واحدة منها لنشاط الأخرى (فالغرض الأسمى من الدولة إذن، لا أن تحكم الناس، ولا أن تحد من مجهودهم، بل يجب أن تؤمن الإنسان من كل المخاوف، حتى يعيش ويعمل في طمأنينة تامة. . . الغرض من الدولة أن تدع الناس يعيش بعضهم بجانب بعض، كل يستغل قوته العقلية في صالح المجموعة، حتى لا تتبدد قواهم في التنابذ والتنافر، إذن فالغرض الأسمى من الدولة هو الحرية )وظيفة الدولة العليا أن تكفل للأفراد حريتهم، ومعنى ذلك أن الديمقراطية هي المثل الأعلى لنظام الحكم، ثم يستدرك سبينوزا بقوله أن ضرر الديمقراطية الوحيد هو ميلها إلى وضع غير الأكفاء في مناصب الحكم، ولذلك ينصح علاجا لذلك أن يتسلم إدارة الدولة جماعة من ذوي العقول الجبارة، كي يسيروا بها بعيدا عن مواطن الزلل. . . .وفاضت روح سبينوزا وهو يكتب للناس رسالة الحرية

هيباتا فيلسوفة الإسكندرية؛ طلعت رضوان. مع رد على المقالة.

هيباتا فيلسوفة الاسكندريّة.

 (عن مجلّة "مناجل")

العداء للمعرفة والتعصب الديني
 *طلعت رضوان *

http://www.m.ahewar.org/s.asp?aid=277708&r=30500&cid=139&u=&i=0&q=

عن اغتيال الفيلسوفة المصرية هيباتيا كتب ول ديورانت أنّ كبير الأساقفة سيريل Cyril أمر أتباعه الرهبان بطرد اليهود من الإسكندرية. فغضب حاكم المدينة أرستيز، فكان عقابه أنْ رموه الرهبان بالحجارة. ثم اتهموا هيباتيا بأنّ لها نفوذ وتأثير على حاكم المدينة الذى لم يعتنق المسيحية مثل هيباتبا التى هجم عليها جماعة من المتعصبين يتزعمهم أحد موظفى كبير الأساقفة. جرّدوها من ملابسها وقطعوا جسمها إربًا فى مرح وحشى شنيع (م6ج2 ص248) وكتب مارتن برنال أنّ اغتيالها كان بتحريض من القديس كيرلس (أثينه السوداء - ص237) .
عندما دخلت المسيحية مصر آمن بها كثيرون وتخلوا عن ديانة جدودهم . وعانوا من اضطهاد الرومان 2500 سنة. إلى درجة تقديمهم للوحوش فى الملاهى الكبرى . استمر الاضطهاد والقتل إلى عام 313 بصدور إعلان ميلان الذى نصّ على (التسامح الدينى) واستقر الوضع أكثر بعد أنْ اعتنق الامبراطور قسطنطين المسيحية. ثم أصبحتْ هى الديانة الرسمية لكل الدول الخاضعة لروما. 
 كان المنتظر أنّ من عانى الظلم ينشأ لديه وجدان يرفض أنْ يكون ظالمًا. ولكن ماحدث هو العكس ، إذْ مارس الأساقفة الاضطهاد ضد الذين رفضوا اعتناق المسيحية وظلوا على إيمانهم بالديانة القديمة. كما شمل الاضطهاد بعض الطوائف المسيحية وشمل تحطيم التماثيل بإعتبارها (وثنية) وتحويل المعابد إلى كنائس . وتحطيم معبد السرابيون ، وهو تحفة معمارية . وكانت قمة التصاعد المأساوى عندما قرّر المؤمنون بالمسيحية الأتقياء اغتيال الفيلسوفة هيباتيا . 
هيباتيا (370- 4155) فيلسوفة مصرية وعالمة فى الرياضيات. وهى ابنة (ثيون) أستاذ الرياضيات فى متحف الاسكندرية. وكتب عنها ديورانت فى قصة الحضارة- المجلد الثانى. وجورج سارتون وادوارد جيبون وبرتراند رسل وآخرون. ومن المصريين د. توفيق الطويل ود. زكى نجيب محمود. غير الروائيين والشعراء الأوروبيين. ووصل اهتمام العالم المتحضر بهذه الفيلسوفة المصرية أنْ أصدرت جامعة الينوى الأمريكية مجلة فلسفية اسمها (هيباتيا) وفى أوروبا وأمريكا عشرات الجمعيات والمجلات العلمية والفلسفية التى تحمل اسم جدتنا (هيباتيا) 
 كانت هيباتيا ذات جمال أسطورى ، ورغم ذلك رفضتْ كل عروض الزواج وفضّلتْ التفرغ للعلم والفلسفة. وكتبتْ عنها دائرة المعارف البريطانية أنها جمعتْ بين التواضع والجمال والقدرة العقلية ((فجذبتْ عددًا هائلا من التلاميذ)) وكان من تلاميذها أساتذة وفلاسفة ، كانوا يأتون من أكثر من دولة ليستمعوا إلى محاضراتها ، من بينهم الفيلسوف اليونانى (دمشيوس) والعالم (سينسيوس) الذى اعترف بفضلها عليه فى تثقيفه وأنها شرحتْ له مؤلفات أرسطو وأفلاطون وبعض العلوم الطبيعية مثل الفلك والميكانيكا والرياضيات. وكانت تـُكرس لأهمية الحب الروحى لا الجسدى . ويقول عنها معاصروها أنها كانت تتربع بشرف ((على قمة الأسرار الفلسفية)) وذكر د. إمام عبدالفتاح إمام أنّ هيباتيا أنجزتْ حسب ما كتب سويداس فى معجمه ثلاثة كتب : شرح على كتاب ديفونطس السكندرى فى علم الحساب. والثانى شرح على كتاب بطليموس (المجموع الرياضى) الثالث شروح على (قطوع المخروط) أبولونيوس البرجى . كما أنها اخترعت (البلانسفير) وهى خريطة ذات ثلاثة أبعاد لنصف الكرة السماوية. أو الآلة الفلكية القديمة المسماة الاسطرلاب . والاختراع الثانى هو جهاز قياس الوزن النوعى للسوائل . وهو نوع من الهيدرومتر. 
 ولأنّ الأصوليين فى كل دين متعصبون أحاديون منغلقون ، لذلك جاءتْ النهاية الدامية لهذه الفيلسوفة التى كانت تنادى بترسيخ قيم الحب والعدل والجمال كما تعلــّمتها من الفلسفة المصرية. ولكن لأنها رفضت اعتناق المسيحية ، ولأنّ شهرتها فاقت فى الأهمية شهرة رجال الدين ، فقد دبّر رئيس الأساقفة خطة اغتيالها ، عندما أطلق إشاعة هو مصدرها تقول أنّ هيباتيا هى العقبة الوحيدة للتوفيق بين الحاكم أورستس ورئيس الأساقفة كيرلس . ولأنّ المتدين يُصدق رمزه الدينى ، صدّق المسيحيون ما يقوله كيرلس من بذاءات وافتراءات ضدها إلى أنْ جاءت لحظة اغتيالها فى شهر الصيام الكبير. وعن مشهد الاغتيال كتب د. إمام عبدالفتاح ((اعترضتْ جماعة من رهبان صحراء النطرون ، الذين قضوا فى الصحراء سنوات طويلة يصارعون قوى الشر كما يقولون ويديرون معركة صراع باطنى ضد شهوات الجسد ، اعترضوا عربة هيباتيا بإيعاز من كبيرهم كيرلس ، فأوقفوها وأنزلوا الفيلسوفة الشابة الجميلة. ثم جروها إلى كنيسة قيصرون حيث تقدّمت مجموعة من هؤلاء الرهبان وقاموا بنزع ثيابها حتى تجردت من ملابسها لتصبح عارية. وتقدم بطرس قارىء الصلوات فى الكنيسة وقام بذبحها وهى عارية. وقد أمسك بها مجموعة من الرهبان ليتمكن قارىء الصلوات من ذبحها. ثم عكف الرهبان (الأتقياء القلب) على تقطيع جسدها مستمتعين بما يفعلون. ثم راحوا يكشطون اللحم عن العظم بمحار حاد الأطراف . ثم أوقدوا نارًا وقذفوا فى النار بأعضاء جسدها وهى ترتعش بالحياة كما يقول الفيلسوف برتراند رسل . حتى تحول الجسد إلى رماد وهم يتحلقون حوله فى مرح وحشى شنيع على حد تعبير ديورانت)) ويرى د. إمام أنّ ((الرهبان عجزوا عن قمع شهوات الجسد. ولما كان يصعب الوصول إليه ، فإنه يسهل عليهم تمزيقه)) . 
 هذا هو درس التعصب : اغتيال الفيلسوفة والعالمة التى يعتقد بعض المؤرخين أنّ العالم كوبر نيكوس تأثر بنظريتها فى علم الفلك. وأنّ الروائى الإنجليزى تشارلز كنجزلى كتب رواية اسمها (هيباتيا) وكتب عنها الأديب الفرنسى Gille Menage فى كتابه الفلاسفة من النساء قصيدة قال فيها ((لابد لكل من يشاهد ويتأمل بيتك الطاهر/ الخالى تمامًا من كل زخرف أوزينة/ أنْ ينشغل بأمر الثقافة/ حقــًا ، لقد انشغلتِ أنتِ بالسماء/ هيباتيا.. أيتها المرأة الحكيمة/ لغتك عذبة.. ونجمك متألق فى سماء الحكمة)) (د. إمام عبدالفتاح إمام- نساء فلاسفة- مجلد 4 ) وكتبتْ عنها ماريا ذليسكا ((لن يقدرالموت يومًا / أنْ يُميتها / إنها قائمة هناك.. بسكونها / الموت لا يقدر أنْ يُميت مثلها / الموت يقدر فقط / أنْ يُبعثر هذا الزمن / بعوالمه المرتجفة / أما هى ستظل دائمًا هى)) (د. مرفت عبد الناصر- لماذا فقد حورس عينه- دار شرقيات- عام 2005 ص 82) 
 ألا تـُذكرنا مأساة هيباتيا بمأساة المفكر الفارسى ابن المقفع الذى كان مصرعه بتقطيع جسده وهو ينظر إلى أعضائه وهى تـُلقى فى النار. وبالنهاية المأساوية لعبد الحميد الكاتب الذى قتله العباسيون بوضع طست محمى على رأسه. و بمحنة الإمام أبى حنيفة الذى رفض أوامر ابن هبيرة الذى طلب منه تأييد تصرفه بقتل أحد الأشخاص ، فقال أبوحنيفة ((كيف أقبل هذا العمل؟ تأمر أنت بقتل إنسان ظلمًا أو مصادرة ماله وأختمه أنا. هذا لن يكون أبدًا)) وكانت النتيجة أنْ أمر ابن هبيرة صاحب الشرطة بحبس أبى حنيفة وأنْ يُضرب كل يوم عشرة أسواط . وفى عهد أبى جعفر المنصورأيضًا تم جلد الإمام مالك . وفى عهد الرشيد كاد الإمام الشافعى أنْ يُقتل لأنه اختلف مع أتباع الإمام مالك . وفى العهد الأموى قال الجعد بن درهم أنّ القرآن مخلوق ومحدث. فأتى به الوالى خالد بن القسرى إلى مسجد الكوفة مقيدًا بالأغلال يوم عيد الأضحى . وصلى خالد بالناس صلاة العيد وقال فى آخر خطبته ((اذهبوا إلى بيوتكم وضحوا تقبل الله منكم . أما أنا فإنى أريد أنْ أضحى بالجعد بن درهم . ونزل من على المنبر وقتل الجعد بن درهم مُطيحًا برأسه بالسيف . ثم يجيىء المأمون ويتبنى فكر المعتزلة حول خلق القرآن . واعتقل كل من رفض تأييد رأيه وكان من بينهم الإمام أحمد بن حنبل الذى ظل فى السجن 28 شهرًا وكان يُضرب بالسوط إلى أنْ يُغمى عليه. لدرجة أنه لم يكن يشعر بنغز السيف.
 ويصل التعصب إلى درجة اغتيال الصوفى الكبير الحلاج الذى حاول التوفيق بين الدين والفلسفة اليونانية. فكان مصيره السجن 8 سنوات وضربه بالسياط وحرق جثمانه. ورغم أنّ القضاة حكموا بتكفيره ، فقد كان من الصالحين فى نظر الجماهير. والتعصب ينهش صدور الفقهاء ضد السهروردى فيتآمرون عليه لدى صلاح الدين الأيوبى الذى أمر بقتله. وبعد نفى ابن رشد إلى اليسانه كتب الخليفة الأندلسى المنصور منشورًا أمر فيه الجماهير بعدم الاشتغال بالفلسفة. والعداء للمختلف لم يتوقف فيكون اغتيال فضيلة د . محمد حسين الذهبى وفرج فوده ومحاولة اغتيال نجيب محفوظ . والموقف من الفلسفة لم يتغير، إذْ فى عهد عبد الناصر يُصدر وزير التعليم كمال الدين حسين قرارًا بإلغاء مادة الفلسفة من المرحلة الثانوية. ومع بداية الألفية الثالثة أصدر وزير التعليم قرارًا بأنْ تكون مادة الفلسفة اختيارية. وهكذا يتلازم ثنائى الشر المطلق : العداء للمعرفة (بمراعاة أنّ الفلسفة هى المدخل للمعرفة) واغتيال كل صاحب فكر. وصدق من قال ((من يبدأ بحرق الكتب. ينتهى بحرق البشر)) ومع ذلك فإنّ الأحرار فى كل مكان مازالو يبحثون عن أية معلومة عن الفيلسوفة المصرية هيباتيا . ويعيش سقراط فى الوجدان وفى الكتب . ونقرأ ما كتبه الحلاج والسهروردى وابن المقفع وابن الراوندى . وصدق الفيلسوف هيجل فى قوله الحكيم الذى لخص مأساة التعصب المصحوب بالدم فى جملة تحمل الأمل لذوى الضمائر الحية.
 (إنّ الخنجر لا يقتل الأفكار))

مقتل هيباتيا والتاريخ - مقال بجريدة القاهرة

http://drsamtc.blogspot.com/2014/04/blog-post_23.html

تعليقًا على مقال طلعت رضوان

د. صموئيل طلعت أيوب

طالعنا الأستاذ طلعت رضوان بمقال يتحدث فيه عن الفيلسوفة المصرية هيباتيا وفاجعة اغتيالها على أيدى بعض المسيحيين. واتفق معه أن الجهل والتعصب هما سبب اغتيال الفلسفة والعلم، لكننى اختلف معه فى بعض التفاصيل بناءًا على قراءاتى التاريخية.

فى أى بحث تاريخى عن حدثٍ ما، على الباحث أن يعود إلى المصادر الأولية والثانوية التى ذكرت هذا الحدث ويدرسها قبل أن تخط يداه حرفًا، لكن للأسف فإن الأستاذ طلعت رضوان لم يعتمد على المصادر الأولية انما على مراجع معاصرة، فذكر ول ديورانت ومارتن برنال والفيلسوف برتراند راسل وغيرهم. لكننى سأحاول فى هذا المقال أن أوضح ما الذى ذكرته المصادر القديمة عن هذه الفيلسوفة.

لم يصلنا سوى شذرات عن فاجعة مقتل الفيلسوفة هيباتيا، ولم تشر المصادر الأولية بأصبع الاتهام للبابا السكندرى كيرلس، فأولى تلك المصادر وأوثقها هو سقراط المؤرخ فى كتابه "تاريخ الكنيسة"، حيث يقول: "إنها [هيباتيا] سقطت ضحية للغيرة السياسية التي سادت في ذلك الوقت لأنها كانت تقابل أُورستس كثيراً وشاع بين عامة المسيحيين أنها هي التي تمنع أُورستس عن مصالحة البطريرك وبسبب هذه الغيرة أسرع بعضهم وعلى رأسهم قارئ يسمى بطرس وهي في طريقها لمنزلها وجروها من مركبتها وأخذوها لكنيسة تسمى قيصرون حيث جردوها تمامًا من ملابسها ثم قتلوها ومزقوا جثتها إلى قطع، ثم أخذوا أطرافها المهترئة إلى مكان يدعى سينارون وأحرقوها. وقد جلبت تلك القضية الخزى لا على كيرلس وحده بل على كنيسة الأسكندرية كلها. وبالتأكيد لا شئ أبعد عن روح المسيحية أكثر من المذابح والمقاتلات والأعمال من ذلك القبيل. وقد حدث ذلك فى شهر مارس فى السنة الرابعة لأسقفية كيرلس [أى عام 415م]." (ك7، ف15) وفى الفصلين السابقين لإيراده القصة، نجده تحدث عن خطين من الأحداث: الأول هو زيادة عنف الرعاع، والثانى هو زيادة الشقاق بين كيرلس وأُورستس. ويكتب سقراط فى مقدمته لذينك الفصلين: "إن عامة الشعب السكندرى يسعد بالشغب عن أى شعب آخر؛ ففى أى وقت تسنح له الفرصة يندفع بطريقة مفرطة ومبالغ فيها، ولا يتوقف إلا بإراقة الدماء." (ك7، ف13).

من ثم، فإن أقدم المصادر التاريخية التى تذكر فاجعة اغتيالها تؤكد أنها سقطت كضحية سياسية لا دينية، وأن الذين قتلوها هم عامة المسيحيين، حيث لا دخل للبابا كيرلس بالأمر، بل إن الأمر جلب عليه وعلى كنيسته العار. وسقراط مؤرخ عُرف عنه الحياد فى الطرح، بالإضافة لكونه معارضًا لكيرلس فليس هناك ما يبرر تكذيبه.

المؤرخ الثانى هو يوحنا النقيوسى، وعلينا أن نشير أن يوحنا رجل دين يتبنى الرؤى الدينية المحافظة (وهذا يتجلى فى نظرته للوثنية على أنها نتاج الشيطان وأيضًا فى حديثه عن العالم القديم) كتب النقيوسى: "وفى هذه الأيام ظهرت امرأة وثنية فيلسوفة بمدينة اسكندرية اسمها أنباديا تخصصت لعمل السحر وللأسطرلابات وأدوات اللهو فى كل وقت، وغررت بكثير من الناس بتموية الشيطان، وكان حاكم المدينة [أُورستس] يكبرّها كثيرًا لأنها خدعته بسحرها." (عمرو صابر عبدالجليل، تاريخ مصر ليوحنا النقيوسي: رؤية قبطية للفتح الاسلامي، عين للدراسات والبحوث الانسانية والاجتماعية، 2003م، ص 127-128) ثم بعد ذلك يشرح الخلافات بين البابا كيرلس والحاكم أُورستس، والنزاعات بين المسيحيين واليهود، ودور هيباتيا فى التأثير على الحاكم، ثم يقص قصة مقتلها: "ثم قامت جماعة المؤمنين بالرب مع الوالي بطرس، وكان بطرس هذا مؤمنًا تمامًا لكل ما ليسوع المسيح، وذهبوا للبحث عن هذه المرأة الوثنية التي كانت تضلل أهل المدينة والحاكم بأسحارها. وحين عرفوا المكان الذى كانت به ساروا إليها فوجدوها تجلس على كرسى، فأنزلوها من الكرسى وسحبوها حتى أوصلوها إلى الكنيسة العظيمة التي تسمى قيسارية، وكان هذا فى أيام الصوم، ونزعوا ملابسها، وسحبوها حتى أحضروها الي شوارع المدينة حتى ماتت، وألقوا بها فى مكان يدعى نيكينارون وأحرقوا جسدها بالنار." (المرجع السابق، ص 129-130) نلاحظ اعتماد النقيوسى بشكل أساسى على رواية سقراط المؤرخ، لكن الاختلاف بين الاثنين؛ أن سقراط اعتبر الجريمة عمل شنيع أبعد ما يكون عن الروح المسيحية بينما النقيوسى اعتبره عمل تقي!، ومع ذلك فالاثنان اتفقا على عدم مشاركة البابا كيرلس فى هذا العمل. 

صمت أُورستس الحاكم (الذى فى خلاف مع كيرلس) وسقراط المؤرخ (المعارض لكيرلس) عن اتهامه بالمشاركة فى هذه الجريمة الشنعاء. ولا يمكن أن نغفل أنه بعد ثلاثة عشر عامًا اندلع النزاع الكريستولوجى بين كيرلس ونسطور، حينها تقدم مجموعة من السكندريين الذين حرمهم البابا كيرلس بقائمة من الاتهامات الأخلاقية ضده شملت عدم الأمانة، عدم مساعدة الفقراء، السرقة، سوء معاملة والدته. فلو كانت هناك أى شائبة تربط البابا كيرلس بمقتل هيباتيا لاستخدمها هؤلاء ضده، أو حتى استخدمها نسطور. لكننا فى المقابل نجد صمت الجميع حيال الأمر، مما يدلل أنه ليس ثمة علاقة بين البابا كيرلس ومقتل الفيلسوفة هيباتيا.

وقد يتساءل القارئ: كيف نشأت فكرة مسئولية البابا كيرلس عن هذه الجريمة؟ أول من أنحى باللائمة على البابا كيرلس هو داماسكيوس Damascius فيلسوف الأفلاطونية المحدثة وآخر رئيس للأكاديمية قبل إغلاقها فى عهد جوستنيان عام 527م، فى كتابه "حياة إيسيدور". لكن لا يمكننا أن نستند على شهادة وحيدة لفيسلوف وثنى عاش 130 عامًا بعد الحدث، وقد كتب هذا فى عهد يوليانوس الامبراطور الذى أراد إحياء الديانة الوثنية، فكتب ذلك لأجل تشويه الكنيسة ويظهر ذلك جليًا فى أسلوبه العدائى للمسيحية والبابا كيرلس. 

وعن داماسكيوس نقلت الموسوعة البيزنطية Suda فى القرن العاشر الميلادى قصة مقتلها، وعنها أخذ تولاند وجيبون. وعلينا أن نلاحظ طريقة استخدام الاثنين للمأساة، فجيبون استخدمها فى نقده للمسيحية وتولاند فى نقده للكنيسة الكاثوليكية.  

لذلك لا يمكن حسبان هيباتيا كشهيدة لأسباب دينية، بل بالحرى يجب أن يُحسب موتها نتيجة مأساوية لعنف الرعاع نتيجةً للصراع السياسى بالأسكندرية.

لا يجب أن تقودنا العاطفة لتغيير التاريخ، ولا يجب أن تحولنا المأساة لجناة.  

وفى المقال المقبل، سنناقش حقيقة اسهامات هيباتيا فى الفلسفة والعلوم طبقًا للمصادر التاريخية القديمة. 

ملحوظة: الصور هى إضافة من الجورنال حيث لم أرسل أى صور للجريدة، لذلك نشروا صورة البابا كيرلس السادس بدلاً من البابا كيرلس الأول، فعذراً عن هذا الخطأ غير المقصود من الجريدة ... 

جون لوك: مقالة في العقل البشري ـ الهوية والتنوّع؛ ترجمة أحمد أغبال.

جون لوك: مقالة في العقل البشري - الهوية والتنوع

http://sophia.over-blog.com/article-44591689.html

9 février 2010

هذه ترجمة للفصل السابع والعشرين من كتاب "مقالة في العقل البشري" لجون لوك تحت عنوان: "الهوية والتنوع"

John Locke

An Essay Concerning Human Understanding

Chapter xxvii

Identity and diversity

تعريب د. أحمد أغبال

1. أما السياق الآخر الذي يقوم فيه العقل بمقارنة الأشياء بعضها ببعض [بمعنى اعتبار الأشياء بما هي متواجدة مع بعضها] فهو وجودها الفعلي: عندما نعتبر الشيء كما هو موجود في زمان ومكان محددين ونقارنه بنفسه عندما يكون موجودا في زمان آخر، فإننا بذلك نكون قد اتجهنا نحو تشكيل فكرة الهوية وفكرة التنوع [ يدل "التنوع" في هذا السياق على الاختلاف وعدم الهوية؛ فعندما نقول بأن x مختلف عن y فإنما نقصد بذلك أن x ليس y].عندما نرى شيئا – أي شيء مهما كان نوعه – في مكان ما وفي زمان ما، نكون على يقين أن ما نراه هو ذلك الشيء عينه وليس شيئا آخر موجودا في ذلك الوقت في مكان آخر، وذلك مهما كانا متشابهين في مناحي وجودهما الأخرى؛ وفي هذا تكمن الهوية: فيما تعزى إليه من الصفات التي لم تتغير من لحظة وجودها السابق مقارنه مع ما هي عليه في الحاضر. لا نجد أبدا – ولا يمكننا حتى أن نتصور- وجود شيئين من نوع واحد في نفس المكان ونفس الزمان، بحيث يمكن أن نستنتج على نحو صحيح أن ما يوجد في مكان ما وزمان ما يقصي كل ما عداه من الأشياء التي تنتمي إلى نوعه ليظل هو نفسه وحيدا هناك. وهكذا، فعندما نتساءل ما إذا كان شيء ما هو "نفسه" أم لا، فإن ما نقصده بذلك دائما هو شيء كان موجودا في زمن معين ومكان معين، شيء كان  في تلك اللحظة بالذات هو عينه، بكل تأكيد، مماثل لذاته، وليس مماثلا لأي شخص آخر. ويترتب عن هذا أن الشيء الواحد لا يمكن أن تكون له بدايتان في الوجود، لأنه يستحيل أن يكون الشيء الواحد في أمكنة مختلفة في وقت واحد، كما لا يمكن أن يكون لشيئين بداية واحدة، لأنه يستحيل على شيئين من نفس النوع [لهما نفس الجوهر: مادي أو لامادي] أن يتواجدا في نفس اللحظة بنفس المكان. وعليه، فإن ما له نفس البداية هو نفس الشيء؛ وأن ما له بداية مختلفة في الزمان والمكان عن تلك البداية يمثل التنوع لا الهوية. إن الصعوبات التي واجهت الفلاسفة فيما يتعلق بهذه العلاقة – علاقة الهوية – ترجع إلى كونهم لم يولوا للمفاهيم الدقيقة التي تشير إلى الأشياء التي تنسب إليها الهوية القدر الكافي من العناية والانتباه.

2. لدينا ثلاثة أفكار فقط عن ثلاثة أنواع من الجواهر: الله، العقول المتناهية، والأجسام. (1) الله، لا بداية له، خالد، لا يطال التغير ذاته، وهو موجود في كل مكان؛ ولذلك، فإنه لا مجال للشك في هويته. (2) كل روح [عقل] متناهية يكون لوجودها بداية في مكان وزمان محددين؛ ولذلك، فإن علاقتها بذلك الزمان وذلك المكان ستحدد هويتها طالما ظلت موجودة. (3) وينطبق هذا على كل جزيء من أجزاء المادة، فهو يستمر في الوجود بوصفه هو نفسه طالما لم يُضَفْ إليه شيء من المادة أو يُنْقَصُ منه... إن هذه الأنواع الثلاثة من "الجواهر" (كما يحلو لنا أن نسميها) لا يخلي بعضها بعضا من نفس المكان، غير أنه لا يمكننا أن نتصور أي أحد منها يسمح لغيره ممن ينتمي إلى نوعه بأن يحل معه في نفس المكان. فإذا كان بالإمكان حصول هذا [حلول شيئين متماثلين من حيث الجوهر في نفس المكان] فإن المفاهيم والأسماء الدالة على الهوية والتنوع ستصبح عديمة الجدوى، وسوف لن تكون هناك أية طريقة تمكن من تمييز الجواهر بعضها عن لعض أو تمييز أي شيء آخر عن غيره. وعلى سبيل المثال: إذا كان من الممكن أن يتواجد جسمان في نفس المكان وفي نفس الزمان، فإن هذين الجزأين من المادة سيكونان عبارة عن شيء واحد أو عين الشيء، وذلك مهما كان حجم كل واحد منهما. وبالفعل، فإن جميع الأجسام ستصبح جسما واحدا أو نفس الجسم، لأن التسليم بإمكانية تواجد جسمين في مكان واحد – في نفس الوقت – يجيز الإقرار بذلك لكل الأجسام. إن افتراض إمكانية حصول هذا، يعني إلغاء كل إمكانية للتمييز بين الهوية والتنوع أو بين الوحدة والكثرة، وجعل كل محاولة للتمييز أمرا سخيفا. إن القول بأن شيئين أو أكثر يمكن أن يكونوا شيئا واحدا قول فيه تناقض، ولكن الهوية والتنوع مفهومان يدلان على العلاقة وطرق المقارنة الرصينة المعمول بها للفهم. وليست الأشياء الأخرى سوى أحوال وعلاقات تفضي في النهاية إلى الجواهر، وأما الهوية والتنوع المتعلقين بالوجود الخاص بكل واحد منها فهما في حاجة إلى تحديد وفقا للطريقة المتبعة في تحديد هوية الجواهر. وأما بخصوص الأشياء التي يأخذ وجودها شكل سلسلة متوالية - من الأحداث – كأفعال الموجودات المتناهية من مثل الحركة والتفكير، فإن مسألة التنوع لا تطرح. ويرجع السبب في ذلك إلى أن كل حدث من تلك الحوادث يتلاشى بمجرد أن يبزغ إلى الوجود، ولذلك يكون من غير الممكن أن يوجد في أزمنة مختلفة أو في أمكنة مختلفة؛ وأما الأشياء الثابتة [التي تتمتع بالاستمرارية في الوجود] فيمكنها ذلك. وبالتالي، فإنه ليس بإمكان أية حركة أن تكون هي نفس الحركة التي نشأت في زمن لاحق، ولا لأي تفكير أن يكون هو نفس التفكير الذي تشكل في زمن آخر [لأن لكل حركة ولكل تفكير بداية خاصة في الوجود].

3. لقد سعت بحوث كثيرة إلى بيان مبدإ التفرد principle of individuation؛ لكن ما قلته آنفا سيمكننا من الكشف بسهولة عن حقيقة هذا المبدإ: إنه الوجود ذاته، الوجود الذي يربط كائنا من نوع معين بمكان وزمان مخصوصين لا يشترك معه فيهما كائن آخر من نوعه. يبدو أنه من السهل تصور هذا بخصوص الجواهر والأحوال البسيطة؛ ومع ذلك، نستطيع - إذا تحلينا بالقدر الكافي من اليقظة والانتباه - تطبيقها بسهولة على الجواهر المركبة. لنعتبر الذرة، أعني جسما له استمرارية في مساحة لا تتغير، موجود في زمان ومكان محددين: من البديهي أن يكون حتى هذه اللحظة هو هو مماثلا لذاته. ولما كان في هذه اللحظة ليس شيئا آخر غير ما هو، لزم أن يكون هو هو نفسه [مماثلا لذاته] وأن يبقى على حاله طالما استمر في الوجود، وطالما جرت الأمور على ذلك النحو، فإنه سيظل هو هو عينه وليس شيئا آخر. وكذلك هو الحال عندما تجتمع ذرتان أو أكثر لتشكل كتلة واحدة، فإن كل ذرة ستظل هي هي حسبما تقتضي القاعدة السابقة؛ وما دامت مجتمعة، لزم أن تظل الكتلة التي تمثل الذراتُ أجزاءَها هي نفس الكتلة أو نفس الجسم، وذلك مهما أعيد تنظيم الأجزاء. ولكن، إذا حصل أن انتزعت إحدى الذرات من الكتلة أو أضيفت إليها ذرة جديدة، فإنها لن تظل هي نفس الكتلة أو نفس الجسم.

وأما بخصوص الكائنات الحية، فإن هويتها لا تتوقف على الكتلة التي تتألف من نفس الجزيئات، بل على شيء آخر؛ لأن التغير الذي يطرأ على جزء كبير من مادتها لا يترتب عنه أي تغيير في الهوية. فالسنديان الذي يكون في البداية شتلة صغيرة، ثم ينمو ليصير شجرة عظيمة، ويشذب بعد ذلك، يظل هو نفس السنديان؛ والمهر ينمو ليصير حصانا سمينا أحيانا أو نحيفا أحيانا أخرى، ومع هذا يظل هو نفس الحصان. تتغير كمية المادة في كلتا الحالتين، ومع ذلك يظل السنديان في الحقيقة هو نفس السنديان وكذلك يظل الحصان هو نفس الحصان. ذلك لأن مفهوم الهوية في هاتين الحالتين، أي في حال الكتلة الجامدة والجسم الحي، لم يطبق على نفس الشيء.

4. ومن هنا يطرح السؤال: ما الذي يجعل السنديان مختلفا عن كتلة المادة الجامدة ؟ الجواب في نظري هو أن الكتلة هي تماسك جزيئات المادة المجمعة على أي نحو كان، وأما السنديان فهو عبارة عن ترتيب للجزيئات لتؤلف أجزاء السنديان التي تنتظم بشكل يمكن البنية الكلية من أخذ وتوزيع الغذاء من أجل الاستمرار في البقاء وتشكيل خشب ولحاء، وأوراق... السنديان الذين يمثلون الحياة النباتية. وهكذا، فإن الشيء يكون نباتا عندما تنتظم العناصر التي يتألف منها لتشكل جسما واحدا متماسكا تتقاسم أجزاؤه نفس الحياة؛ وبالتالي فإن أي نبات يظل باستمرار هو نفسه طالما أنه يشارك في نفس الحياة، وذلك حتى لو استمرت تلك الحياة عبر الجزيئات المادية الجديدة المتحدة اتحادا حيويا مع النبات الحي وفقا التنظيم المناسب لهذا النوع من النبات. إن التنظيم الذي يكون لهذا النوع من النبات في أية لحظة وفي أية مجموعة من الجزيئات المادية هو ما يميزه دائما عن غيره من النباتات الأخرى. وأما بخصوص ما به تتحدد هوية النبات فيكمن في التنظيم المتمثل في الحياة الفردية، تلك الحياة التي تظل ثابتة على حالها انطلاقا من أية لحظة باتجاه الماضي أو المستقبل، محافظة على استمراريتها المتمثلة في التعاقب غير الملموس للجزيئات المادية المتوحدة مع الجسد الحي للنبات. ويجعل هذا التنظيم من مكوناته الأجزاء التي يتألف منها نبات معين، ويبقى هذا النبات هو هو طالما ظلت الأجزاء متحدة في استمرارية التنظيم المعد لنقل الحياة المشتركة لجميع الأجزاء المتحدة مع بعضها البعض.

5. لا تختلف هوية الحيوانات الدنيا اختلافا كبيرا عما نجده لدى الكائنات غير الحية. بإمكان أي أحد أن يدرك ما يجعل من الحيوان حيوانا وما به يظل هو نفسه باستمرار. وما يجعله كذلك شيء مماثل لما تقوم عليه هوية الآلات؛ لنتساءل مثلا: ما هي الساعة ؟ من الواضح أنها نظام متماسك، أو بناء تنتظم أجزاؤه من أجل غاية معينة يمكنه تحقيقها إن أضيفت إليه قوة كافية. وإذا افترضنا أن هذه الآلة جسم يتمتع بالاستمرارية من خلال إصلاح أجزائه[المختلة] أو الزيادة فيها أو النقص منها بواسطة الإضافة والفصل الدائمين لأجزائه غير الملموسة، وأن لهذا الجسم حياة تشترك فيها جميع الأجزاء، فإنه سيكون أشبه بجسم الحيوان مع هذا الفرق المتمثل في أن التنظيم الملائم للحيوان والحركة التي تمثل فيه الحياة يتشكلان معا في وقت واحد. تأتي الحركة هنا من الداخل؛ وأما فيما يتعلق بالآلات، فإن القوة التي تحركها تأتي من الخارج، وغالبا ما تفتقر الآلة للقوة المحركة حتى عندما تكون مهيأة لاستقبالها، فالساعة مثلا تحتاج إلى تعبئة.

6. ويبين هذا أيضا فيم تتمثل هوية إنسان بعينه: المقصود هو أنها تكمن في المشاركة في استمرار حياة بعينها من خلال تعاقب الجزيئات المادية السريعة الزوال المتحدة عبر تعاقبها اتحادا حيويا بالجسم المنظم. أما وأن تضع هوية الإنسان في أي شيء غير هذا، فستجد صعوبة في أن تجعل من مضغة جنينية معينة ومن رجل معين بالغ سن الرشد نفس الإنسان؛ أو أن تجعل من رجل سوي ورجل مجنون نفس الإنسان. وأما الفرصة الوحيدة المتاحة لك للقيام بذلك فهي أن تقوم بالربط بين "نفس الرجل" و"نفس الروح"؛ غير أنه باستعمالك لهذه القاعدة ستجعل من الممكن بالنسبة لكل من سيث وإسماعيل وسقراط وبيلات والقديس أوغسطين وقيصر بورجيا، أن يصبحوا هم نفس الرجل. لأنه لو كانت هوية الروح وحدها هي ما يجعل المرء يبقى هو هو، ولو كانت طبيعة المادة لا تنطوي على ما يمنع الروح الفردية من الاتحاد مع عدد من الأجسام المختلفة، فإنه من الممكن أن يكون هؤلاء الرجال، الذين عاشوا في عصور متباعدة والذين لهم أمزجة مختلفة، هم نفس الرجل. قد لا يصدر الكلام بهذه الطريقة إلا عن استعمال غريب لكلمة "إنسان"، وهو استعمال يستبعد معنى الجسد وشكله الخارجي. قد لا ينسجم هذا الأسلوب في الكلام إلا بشكل سيء مع مفاهيم الفلاسفة الذين يؤمنون بهجرة الأرواح، ويعتقدون بأن الروح الإنسانية يمكن أن تُنقل إلى جسم حيوان عقابا لها على ما اقترفته من أفعال سيئة، وهو المأوى المناسب لها لما لذلك الجسم من أعضاء لا تطلب إلا ما يشبع نزوتها البهيمية. ومع ذلك فإنني أظن أنه لا أحد ممن يعتقد جازما بأن روح هيليوغابال تسكن أحد صغار خنازيره يمكنه القول بأن هذا الخنيزير رجل أو أنه هو هيليوغابال.

7. وبالتالي، فإن وحدة الجوهر لا تفضي إلى تشكل كل أنواع الهوية. فإذا أردنا أن نشكل تصورا عن الهوية وأن نصدر حكما صحيحا بشأنها لزم أن نأخذ بعين الاعتبار الفكرة التي تشير إليها الكلمة التي يطبق عليها ذلك المفهوم: فكون الكائن هو نفس الجوهر، هذا شيء؛ وكونه هو نفس الإنسان، شيء آخر؛ وأما كونه هو نفس الشخص فذلك شيء ثالث؛ هذا، إذا كانت كلمات "شخص"، "إنسان" و"جوهر" أسماء تطلق على ثلاثة أفكار مختلفة؛ لأنه كما أن الفكرة تنتمي إلى الاسم، كذلك يجب أن تكون الهوية. فلو كان هذا الأمر قد حظي بعناية أكبر لكان من الممكن تفادي الكثير من الالتباس الذي غالبا ما يحيط بموضوع الهوية وخاصة عندما يتعلق الأمر بالهوية الشخصية التي سأتحول إليها الآن، ولكن ليس قبل أن أضيف فقرة أخرى حول هوية الإنسان.

8. إن الحيوان هو عبارة عن جسم حي منظم؛ وبالتالي، فإن نفس الحيوان، كما سبقت الإشارة إلى ذلك، هو نفس الحياة المستمرة عبر انتقالها إلى مختلف الجزيئات المادية المتوحدة في تعاقبها مع ذلك الجسم الحي المنظم. وعليه، فإنه مهما كانت التعريفات الأخرى المقترحة لمفهوم الإنسان، فإنه لن يكون بوسع أحد أن يشك في أن كلمة "إنسان"، كما نستعملها، تحيل على فكرة حيوان ذي هيئة معينة. إن التعريف الذي ظل قائما عبر الزمن على تبجيل الإنسان بوصفه "حيوانا عاقلا"، هو تعريف خاطئ. فلو نظرنا إلى الشكل الذي يوجد عليه جسم الإنسان بمكوناتها العضوية لأيقنا من أن كل من يراه سيسميه إنسانا حتى ولو لم يكن له من العقل أكثر مما للقط أو الببغاء، وسنكون على يقين أيضا من أن كل من يسمع القط أو الببغاء يتكلم أو يبرهن ويتفلسف فلن يسميه إلا باسم القط أو الببغاء، ويقول عن ذلك الإنسان بأنه فظ ولاعقلاني، وعن الببغاء بأنه عقلاني وذكي.

"كانت لي دائما رغبة في أن أسمع من فم الأمير موريس مباشرة Maurice de Nassau قصة تواترت على الألسنة وبلغت إلى مسمعي مرات عديدة؛ تحكي القصة عن ببغاء كان عنده لما كان حاكما في البرازيل؛ ومما ذكر عن هذا الببغاء أنه كان يتكلم، يطرح الأسئلة ويجيب عنها كما يفعل كل كائن عاقل؛ وكان أن استنتج أفراد حاشيته أن في الأمر سحر أو مس من الجان؛ وأن أحد القساوسة التابعين له، والذي قضى بعد ذلك مدة طويلة من حياته في هولندة، لم يعد منذ ذلك الوقت يتحمل الببغاوات، حتى إنه قال: إن الببغاوات تسكنها روح الشيطان. تواترت هذه القصة بتفاصيلها على مسمعي، وكان الناس يجزمون بصحتها حتى أصبح من الصعب التشكك فيها؛ وهذا ما دفعني إلى أن أسأل الأمير موريس عن حقيقة أمرها. وقال بشكل مقتضب وجاف على طريقته المعتادة في الحديث: إن في الحكاية شيء من الصواب، ولكن معظمها خاطئ. وددت أن أعرف منه المزيد فسألته: كيف كانت بداية هذه القصة ؟ وقال لي باختصار وببرودة أعصاب بالغة إنه سمع بخبر هذا الببغاء الطاعن في السن عندما حل بالبرازيل؛ وقال إنه لم يثق بشيء مما سمع، وبدافع الفضول فقط أمر بإحضار الببغاء: ولما أحضروه بدا له ضخما ومسنا؛ عندما أدخل لأول مرة إلى القاعة التي كان بها الأمير، وكان محاطا بأناس من أصل ألماني، قال على الفور: "يا لها من مجموعة ضمت أناسا بيض !". وسألوه: من يكون هذا الرجل؟ في إشارة إلى الأمير؛ وأجابهم: "لعله من القادة". ولما قربوه منه سأله [باللغة الفرنسية]: من أين أتيت ؟؛ وأجابه: جئت من مرنانMarinnan. الأمير: ومن هو صاحبك ؟ رجل برتغالي. الأمير: وماذا تفعل هنا ؟ الببغاء: أرعى الدجاج. وضحك الأمير وقال: ترعى الدجاج ؟ وأجاب الببغاء: نعم، أنا أرعى الدجاج، وأجيد هذا العمل، وأقوقي [مقلدا صوت الدجاج] أربع أو خمس مرات في النهار مثلما يفعل الناس عندما ينادون الدجاج. دونت عبارات هذا الحوار الهام الذي دار بينهما باللغة الفرنسية كما وردت على لسان الأمير موريس؛ ثم سألته: وما هي اللغة التي كان يتكلم بها الببغاء ؟ وقال: إنه كان يتكلم باللغة البرازيلية؛ وسألته ما إذا كان يفهم اللغة البرازيلية ؟ وقال إنه لا يفهما؛ ولكنه حرص على ترجمة كلام الببغاء بواسطة شخصين أحدهما ألماني يتكلم اللغة البرازيلية والثاني برازيلي يتكلم اللغة الألمانية؛ وقال إنه طلب من كل واحد مأخوذ على حدة أن يخبره بما قال الببغاء، وكان أن أخبره كل واحد منهما بنفس الشيء. وليس بوسعي إلا أن أروي هذه الحكاية لغرابتها، ولكونها وردت على لسان المعني المباشر بها، ويفترض بها أن تكون جيدة؛ وإنني لأجرؤ على القول بأن هذا الأمير كان، على الأقل، يعتقد بكل ما قال لي، وكان ينظر إليه على أنه رجل فاضل وصادق. وأترك للطبيعانيين [المهتمين بدراسة الكائنات الطبيعية الحية] مهمة التمحيص والتدقيق، وللآخرين أن يعتقدوا بما يحلو لهم مما ورد في هذه الحكاية. ومهما يكن من أمر ذلك، فلا ضير في أن نضفي على المشهد شيئا من النكهة بهذا النوع من الاستطراد سواء أكان هادفا أم لا.

لقد حرصت على أن يتلقى القارئ القصة كاملة بتفاصيلها كما وردت على لسان صاحبها لاعتقادي أنها لم تكن من الأمور غير القابلة للتصديق. لأنه لا يمكن أن نتصور رجلا على هذا القدر من الكفاءة والحصافة، ويتوفر على ما يكفي من الأدلة التي تثبت صحة شهادته، يتجشم متاعب لا فائدة من ورائها لربط هذه الحكاية – التي كان يعتقد هو نفسه أنها قصة غير موثوقة بقدر ما هي سخيفة – برجل قدمه بوصفه ليس صديقا له فحسب، بل أميرا كان بنظره محمود السيرة في صدقه وتقواه. إن الأمير الذي كان من الواضح أنه أكد هذه الحكاية، وكذا الراوي الذي نقلها إلينا عنه، كلاهما سمى ذلك المتكلم بـ"الببغاء"؛ وأسأل كل من يرى أن هذه القصة تستحق أن تروى: إذا كان هذا الببغاء وكل ما يندرج تحت نوعه يتكلمون دائما، حسب ما ورد على لسان الأمير، ألا يمكن الا يمكن اعتبارهم حيوانات عاقلة ؟ وبالتالي، وبالنظر إلى كل هذا، ألا يمكن أن نطلق عليهم اسم إنسان بدل اسم الببغاء؟ وفي رأيي، ليست فكرة الكائن المفكر أو العقلاني وحدها هي التي تشكل فكرة الإنسان كما يتصوره معظم الناس، بل فكرة الجسد الذي تشكل في هيئة معينة في ارتباطها بفكرة الكائن العاقل. وإذا كانت هذه هي فكرة الإنسان، فإن نفس الجسد الذي يستمر في البقاء من غير أن ينحل دفعة واحدة، وكذا نفس الروح اللامادية هما اللذان يصنعان بتضافرهما نفس الرجل.

9. وبعد أن قمنا بطرح هذه المقدمات، فإنه لكي يتسنى لنا العثور على مكمن الهوية الشخصية لزم أن نعتبر ما يشير إليه [لفظ] الشخص. أعتقد أنه إنما يدل على كائن مفكر وذكي، يمتلك العقل والقدرة على التفكير، ويستطيع أن ينظر إلى نفسه على أنه هو هو [وليس غيره]، شيء مفكر يظل هو هو نفسه في أزمنة وأمكنة مختلفة، ولا يتاح له ذلك إلا بفضل الوعي الذي لا ينفصل عن التفكير، والذي، على ما يبدو لي، أساسي بالنسبة له [أي للتفكير]، إذ من المستحيل لأي أحد أن يدرك دون أن يدرك بأنه يدرك. فعندما نبصر أو نسمع أو نشم أو نتذوق أو نحس أو نتأمل أو نرغب في شيء ما، فإننا ندرك أننا نفعل ذلك كله. هذا ما يحصل دائما لإحساسنا وإدراكنا، وبهذا يكون كل واحد في علاقته بنفسه هو ما يسميه الإنية، دون اعتبار، في هذه الحالة، لما إذا كانت لهذه الإنية نفسها استمرارية في نفس الشيء أو في أشياء متنوعة. ذلك لأنه ما دام الوعي مرافقا للتفكير دائما وأبدا، وطالما أنه هو ما يجعل من أي أحد ما يسميه إنيته، فإنه بالتالي هو ما يجعله يميز نفسه عن غيره من الأشياء المفكرة الأخرى، وفي هذا وحده تكمن الهوية الشخصية، أي تماثل الكائن العقلاني مع نفسه [وكونه هو هو حسب نظرته إلى نفسه]: ذلك أنه كلما عاد الوعي إلى ما حدث من أفعال أو تفكير في الماضي البعيد إلا وانتهى به المطاف عند هوية الشخص المعني؛ فيدرك أن الأنا الموجودة في الوقت الراهن هي نفسها التي كانت في ذلك الزمن البعيد، وأن هذه الأنا الحالية التي تفكر الآن فيما كانت عليه في السابق هي التي قامت بتلك الأفعال.

10. وإذا سلمنا بأنه هو نفس الشخص، فهل معنى ذلك أنه هو نفس الجوهر؟ قد يعتقد معظم الناس أنه هو نفس الجوهر إذا كانت التصورات بما يحيطها من وعي حاضرة على الدوام في الذهن، تجعل الشيء المفكر نفسه حاضرا في الوعي باستمرار بحيث يبدو بديهيا أنه مماثل لذاته (قد يكون هذا هو رأي معظم الناس). إن ما يطرح الصعوبات – ويدفع، على الأقل، إلى التساؤل عما إذا كان يجب أن يكون نفس الشخص هو نفس الجوهر – هو الواقعة التالية: غالبا ما يؤدي النسيان إلى حصول انقطاع في الوعي، ولا يكون في استطاعتنا أن نستحضر في أية لحظة من لحظات حياتنا السلسلة الكاملة لأفعالنا الماضية أمام أعيننا لنحيط بها بنظرة واحدة؛ فحتى أجود الذاكرات يغيب عن ناظرها جزء عندما توجه نظرها إلى جزء آخر. وعلاوة على ذلك، فإننا نمضي معظم أوقات حياتنا من غير أن نفكر أبدا في ماضي ذواتنا بسبب انكبابنا على أفكارنا الراهنة أو بسبب غياب الأفكار مثلما هو الحال عندما نغط في نوم عميق، أو على الأقل بسبب غياب الوعي الذي يميز أفكارنا عندما نكون في حالة اليقظة. في هذه الحالات كلها ينقطع الوعي، ونفقد رؤية ذواتنا كما كانت في الماضي، وهكذا تخامرنا الشكوك حول ما إدا كان الشيء المفكر هو نفسه أم لا، بمعنى إذا ما كان هو نفس الجوهر. قد يكون هذا التساؤل معقولا، غير أنه لا علاقة له بالهوية الشخصية. لأنه فيما يتعلق بهذه الأخيرة، فإن السؤال المطروح يتعلق بما يجعل الشخص هو نفسه مماثلا لذاته، وليس يتعلق الأمر بما إذا كان نفس الجوهر هو الذي يفكر دائما في نفس الشخص. إذ يمكن لمختلف الجواهر أن تشاطر نفس الوعي، فتتوحد بذلك في شخص واحد مثلما تندرج مختلف الأجسام ضمن نفس الحياة لتتوحد بذلك في أحد الحيوانات، وتكون لهذا الحيوان هوية تحافظ عليها الوحدة المستمرة لتلك الحياة المتفردة. إن ما يجعل المرء يبدو لنفسه على أنه هو هو [وليس غيره] هو تماثل الوعي، وعلى ذلك تتوقف الهوية الشخصية بشكل كامل، وسواء ارتبط الوعي على امتداد الحياة بجوهر واحد أو بسلسلة من الجواهر المختلفة. وذلك على اعتبار أنه طالما كان بإمكان أي كائن عاقل أن يستعيد فكرته عن أي فعل من أفعال الماضي كما كانت في وعيه أول الأمر، ويستحضرها في نفس الوعي الذي يحيط الآن بأفعاله الراهنة، فإنه سيظل هو ذات الأنا الشخصي. لأن الوعي الذي يكون له بأفكاره وأفعاله الراهنة هو ما يجعل منه الآن أنا بالنسبة إلى نفسه، وسيطل هو نفس الأنا طالما أمكن لنفس الوعي أن يمتد إلى أفعال الماضي ويعود إلى أفعال الحاضر. فلا المسافة الزمنية ولا تغيرات الجوهر يجعلان منه شخصين أو أكثر، مثلما أن النوم، طويلا كان أم قصيرا، وتغيير الملابس لا يجعلان منه أكثر من رجل واحد.

11. تقدم لنا أجسامنا نوعا من أنواع الأدلة على ذلك. إن جميع الجزئيات التي يتألف منها جسمك تصبح جزءا لا يتجزأ منك - أي من أناك الواعية المفكرة - عندما تتوحد بشكل حيوي بالأنا المفكرة الواعية، وتشعر أنت بما تتعرض له من تأثيرات طيبة أو مؤذية وتكون على وعي بما يحصل لها من ذلك كله. وهكذا تكون أطراف الجسد بالنسبة لكل فرد جزءا من ذاته هو؛ يشعر بما يعتريها [من ألم ولذة] وينشغل بها. فلو بترت اليد وفصلت بذلك عن الوعي الذي كان للشخص بما تشعر به من حرارة أو برودة أو غيرها من الأحوال، فإنها لن تظل بعد ذلك جزءا من أناه، وتصبح حينئذ مثل أي شيء من الأشياء المادية الموجودة هناك بمعزل عنه. وهكذا يتبين لنا أن الجوهر المرتبط بالأنا الشخصية قد يتغير من حين لآخر من غير أن يؤدي ذلك إلى حدوث تغير في الهوية الشخصية؛ لأنه لا يمكننا الشك في أن المرء يظل دائما هو نفس الشخص وإن بترت إحدى أطرافه.

12. ولسائل أن يسأل: هل يمكن للمرء أن يظل هو نفس الشخص إذا تغير الجوهر؟ وهل بإمكانه أن يصير أشخاصا مختلفين إن تولى نفس الجوهر مهمة التفكير على مدى الحياة ؟ قبل أن أجيب على هذين السؤالين في الفقرتين 13 و 14، أود التطرق إلى نقطة تمهيدية تتمثل في أن أيا من السؤالين لا يطرح بالنسبة لأولئك الذين يعتقدون أن الفكر خاصية يتميز بها التكوين المادي الخالص للحيوان، ولا دخل فيه للجوهر اللامادي. وسواء أكانوا على صواب أو خطأ فيما ذهبوا إليه، فإنه من الواضح أنهم يرون أن الهوية الشخصية تُحفظ ويستمر وجودها في شيء آخر غير هوية الجوهر، تماما مثلما أن هوية الحيوان تستمر في نفس الحياة لا في نفس الجوهر. يطرح هذان السؤالان تحديا على أولئك الذين يعتقدون أن الجواهر اللامادية وحدها هي التي تفكر، وأن هوية الشخص تتوقف على هوية الجوهر اللامادي. ولكي يتمكنوا من مواجهة خصومهم الماديين، يتعين عليهم أن يبينوا لماذا لا يمكن للهوية الشخصية أن تستمر عبر تغير الجواهر اللامادية، ولماذا تستمر هوية الحيوان عبر تغير الجواهر المادية. ولن يتأتى لهم ذلك ما لم يركنوا إلى القول بأن جوهرا لاماديا واحدا هو ما يجعل حياة الحيوانات الدنيا هي نفس الحياة – ويصنع بذلك هوية الحيوان – مثلما أن الجوهر اللامادي الواحد هو ما يجعل – حسب هؤلاء – من المرء نفس الشخص؛ ولن يتجه الديكارتيون بالخصوص في هذا المنحى خوفا من أن يجعلوا من الحيوان شيئا مفكرا أيضا.

13. أما بخصوص السؤال الأول المتعلق بما إذا كان باستطاعة المرء أن يظل هو نفس الشخص إن تغير الجوهر المفكر فيه، فجوابي عنه أن هذا الأمر إنما يتقرر عند أولئك الذين يكونون على علم بنوع الجوهر المفكر الذي ينطوون عليه، ويعرفون ما إذا كان بالإمكان نقل الوعي بأفعال الماضي من جوهر  مفكر إلى جوهر آخر. ولا مناص لي إلا الاعتراف أنه إذا كان نفس الوعي متعلقا بنفس الفعل الفردي، فلن يكون من الممكن نقله؛ لأنه لو أمكن نقله لكان استرجاع الفرد للصداع الذي ألم بالفرد في الماضي في وعيه بمثابة استحضار للصداع الفعلي المرتبط بالجوهر الذي ينشأ فيه. ولكن الوعي الراهن بأفعال الماضي ليس من هذا القبيل؛ إنه بالأحرى تَمَثُّلُُ في الحاضر لفعل وقع الماضي؛ ويبقى أن نبين لماذا يتعذر علينا أن نتمثل في الذهن تصورا عن شيء وكأنه حدث بينما لم يحدث أبدا في الواقع. وإنه لمن الصعب تحديد مدى ارتباط الوعي بأفعال الماضي بفاعل متفرد، بحيث يتعذر على غيره أن يكون له نفس هذا الوعي، طالما أننا لم نعرف ما هو نوع الأفعال التي لا يمكن القيام بها إن لم يرافقها فعل من أفعال الإدراك المفكر فيه، وطالما لم نعرف كيف تنتج الجواهر المفكرة تلك الأفعال، هذه الجواهر التي لا يمكنها أن تفكر دون أن تعي بأنها تفكر. من الصعب، في نطاق المعرفة المتوفرة اليوم، معرفة لماذا يكون من المستحيل لأي جوهر مفكر، بالنظر إلى طبيعة الأشياء، أن يتمثل ما لم يقدم على فعله أبدا وكأنه قام به بالفعل، أو أن يتمثل ما قام به فاعل آخر. وإلى أن تتضح نظرتنا أكثر إلى طبيعة الجوهر المفكر، فإننا نفترض أن مثل هذه التغيرات لا تلحق الجوهر المتعلق بشخص متفرد على الإطلاق، مستندين في ذلك على طبيعة الله الخيرة. ولما كانت سعادة المخلوقات وشقاؤها من الأمور التي يشملها حكم الله، فإن عدله اقتضى آلا ينقل الوعي، الذي بدونه لا يصح الثواب والعقاب، من جوهر إلى آخر.

14. وأما السؤال الثاني المتعلق بما إذا كان بإمكان المرء أن يصير أشخاصا مختلفين إن كان نفس الجوهر يتولى مهمة التفكير على مدى الحياة، فهو صادر عن التساؤل حول ما إذا كانت الأمور التالية ممكنة:

هل يمكن تجريد الكائن اللامادي الذي كان في الماضي على وعي بوقائع وجوده من الوعي الذي كان له حتى أصبح غير قادر على تذكر شيء منها ؟ إن أمكن ذلك، فهل سيكون بعدئذ كمن فتح حسابا جديدا ليبدأ مرحلة جديدة من حياته يكون له فيها وعي لا يصل إلى ما يوجد خلفها من أحداث [في الماضي المنسي] ؟

يتلخص السؤال، في حال حصول ذلك، فيما إذا كان المرء سيظل هو نفس الشخص بعد أن كان له وعي أول الأمر ثم أصبح له وعي آخر بعد ذلك من دون أن تكون بينهما علاقة تواصل [واستطرد لوك قائلا إن هذا الأمر يكون ممكنا لدى أولئك الذين "يؤمنون بوجود حياة سابقة" أي بتناسخ الأرواح؛ وهاجمهم بسبب الفصل الذي يقيمون بين "نفس الشخص" و"نفس الوعي"، واقترح التجربة النظرية التالية لفحص مختلف المواقف]. فكر في نفسك، تجد أن لديك جوهرا لاماديا يضطلع بمهمة التفكير بداخلك ويجعلك تبقى كما أنت مماثلا لذاتك رغم التغير الدائم الذي يطال جسمك، وهذا الجوهر هو ما تسميه إنيتك. افترض الآن أن نفس الروح هي التي كانت داخل نسطور Nostor أو ثرسيت Thersites خلال حصار طروادة. وليس في هذا شيء من العبث؛ لأن الأرواح حسب ما تيسر لنا من المعرفة بطبيعتها، يمكن أن تحل في هذا الجزء أو ذاك من المادة وتذهب معه، وبالتالي، فإن الروح التي هي الجوهر المفكر بداخلك، والتي تمثل الآن إنيتك، من الممكن أنها كانت في إحدى المرات روح غيرك كأن تكون هي روح ثرسيت أو نسطور. ولكنك لا تملك الآن أي وعي بما قام به هذا أو ذاك من الأفعال؛ فهل يمكنك بالتالي أن تتصور نفسك على أنك تمثل مع نسطور أو مع ثرسيت نفس الشخص ؟ هل لأفعالهما أية علاقة بك؟ هل بإمكانك أن تنسب أفعلهما إليك، أو أن تفكر فيها وكأنها أفعالك أنت لا أفعال أي إنسان آخر؟

15. يمكننا، بالتالي، أن نتصور بدون صعوبة ما يجعل من المرء نفس الشخص يوم القيامة والحساب حتى ولو بعث في جسم مختلف في بنيته ومكوناته عما كان عليه في الحياة الدنيا، فسيظل هو نفس الشخص طالما بقي الوعي مرافقا للروح التي تسكن الجسد [مهما كانت خلقته]. ولا تعتبر الروح وحدها هي ما يجعل من المرء نفس الشخص حين تتغير الأجساد إلا بالنسبة لمن يطابق بين الروح والإنسان ويجعل منهما شيئا واحدا. فإذا حدث أن دخلت روح الأمير وهي تحمل معها الوعي بحياته السابقة في جسد الإسكافي الذي هجرته روحه وأمدته بمعلوماتها، فإنه من البديهي أنه سيكون هو نفس شخص الأمير، وسيكون مسؤولا فقط عن أفعال الأمير؛ ولكن، من ذا الذي سيقول إنه هو نفس الرجل ؟ إن الجسد يشارك في تشكيل الرجل، ويبدو لي، في هذه الحالة، أن أي أحد سينظر إلى الجسد على أنه هو ما يجعل من المرء نفس الرجل ولن تثنيهم الروح بما تحمل من أفكار أميرية بالعدول عن تصورهم هذا. وسينظر إليه الجميع، باستثنائه هو، على أنه هو نفس الإسكافي ونفس الرجل. إنني أعلم أن "نفس الشخص" و"نفس الرجل" يدلان في اللغة العامة على نفس الشيء؛ وبطبيعة الحال، يمكن لأي أحد أن يتكلم دائما كما يحلو له، وأن يعطي للكلمات المعاني التي يرى أنها مناسبة لها، وأن يغيرها متى شاء. ومع ذلك، يتعين علينا، عندما نريد أن نعرف ما الذي يجعل من الروح نفس الروح، أو من الرجل نفس الرجل، أو من الشخص نفس الشخص، أن نحدد أفكار الروح والرجل والشخص ونثبتها في أذهاننا؛ وعندما يتضح لنا المعنى الذي نريد أن يكون لها، يتيسر لنا حينئذ أن نقرر بخصوص كل واحد منها متى يكون هو نفسه [مماثلا لذاته] أو غير ذلك.  

16. غير أنه على الرغم من أن نفس الجوهر اللامادي أو الروح ليس هو الذي يجعل المرء مماثلا لنفسه في كل الظروف، فإنه من الواضح أن الوعي هو الذي يوحد الأفعال لدى نفس الشخص، سواء تعلق الأمر بأفعال الماضي البعيد أو بأفعال اللحظة التي انقضت على الفور. ولذلك فإن كل من حصل له الوعي بأفعال الحاضر والماضي سيظل هو نفس الشخص الذي تنسب إليه تلك الأفعال كلها. فإذا كان الوعي الذي به أدركت أنني أرى سفينة نوح في الطوفان هو نفس الوعي الذي به أدركت أنني رأيت فيضان نهر التاميز خلال فصل الشتاء المنصرم، أو الذي به أدركت أنني أكتب الآن، فإنني لن أستطيع الشك في أن من يكتب الآن، وفي أن من رأى فيضان نهر التايمز في فصل الشتاء السابق ومن رأى الطوفان الشامل هو نفس الأنا؛ ضع هذه الأنا في أي جوهر شئت غير الجوهر الذي لدي وأنا أكتب ما أكتب الآن، فإن أناي بالأمس ستظل هي هي عندما كنت أكتب (سواء كنت جوهرا ماديا أو غير مادي أو غير ذلك). لأنه طالما ظلت الأنية هي هي فلا يهم ما إذا كانت الإنية الحاضرة موجودة في نفس الجوهر أم لا. فإن كنت معنيا بأمر من الأمور، وكنت عرضة للمحاسبة، عن جدارة واستحقاق، على فعل قمت به قبل ألف سنة، فإن هذا الفعل سينسب إلى الآن بحكم هذا الوعي.

17. إن الأنا هي ذلك الشيء المفكر الواعي، مهما كانت طبيعة الجوهر الذي تنتمي إليه (وسواء أكان جوهرا روحيا أو ماديا، بسيطا أو مركبا، هذا لا يهم)؛ هذه الأنا الحساسة الواعية باللذة والألم، المؤهلة للشعور بالسعادة والشقاء، المنشغلة بذاتها كلما امتد ذلك الوعي [في الزمن]. والمثال على ذلك أنه بإمكان كل فرد أن يدرك أن إصبعه، إن كان موضوعا للوعي محايثا له بوصفه جزءا منه، فإنه لو بتر الإصبع وحل به الوعي وذهب معه تاركا الجسد الذي بتر منه، فإن هذا الإصبع سيصبح بالضرورة شخصا، وسيطل نفس الشخص دون أن تكون له علاقة بباقي الجسد. وفي هذه الحالة، عندما يفصل جزأ من شيء ما، فإن ما يجعل من الجزء المنفصل شخصا وذاتا غير قابلة للتجزيء هو الوعي المرافق له. وينطبق هذا أيضا على الجواهر التي مضى عليها زمن بعيد. تلك التي بواسطتها يلتقي وعي هذا الشيء المفكر الموجود في اللحظة الراهنة بذاته ليجعل منه نفس الشخص، يشترك معه في إنية واحدة، ولا يشترك فيها مع غيره. ولذلك ينسب إليه أفعال ذلك الشيء بوصفها أفعاله طالما بلغها الوعي باستثناء ما لم يصل إليه، ما دام بوسع من يفكر أن يدرك [بأنه يفكر].

18. تمثل الهوية الشخصية أساس الحق والعدالة في كل ما يتعلق بقضايا الثواب والعقاب. إن ما يشغل بال كل امرئ بالنظر إلى نفسه هي قضايا السعادة والشقاء، وذلك بغض النظر عما تؤول إليه أية ماهية أخرى مما ليست له علاقة بوعيه بتلك القضايا [يوضح لوك هذه الفكرة من خلال تطبيقها على المثال الذي قدمه بخصوص إصبعه، مفترضا أنه في حال ما إذا ذهب الوعي الأصلي معه حين يبتر، فإن الجسد الذي انفصل عنه سيكتسب وعيا جديدا].

19. وهذا يؤكد الأطروحة التي تقدمت بها والتي تقول إن الهوية الشخصية لا تكمن في تطابق الجوهر مع ذاته بل في تماثل الوعي وتطابقه مع ذاته. فإذا اتفق سقراط والمحافظ الحالي لبلدية كوينبرو على أنهما نفس الشخص، وكان سقراط المستيقظ لا يشارك في نفس الوعي الذي يكون لسقراط النائم، فإنهما لن يكونا نفس الشخص. وأما عقاب سقراط المستيقظ على ما فعل سقراط النائم، من غير أن يكون لسقراط المستيقظ وعي بذلك الفعل، فهو عقاب غير عادل، مثلما أنه ليس من العدل في شيء معاقبة شخص على جرم ارتكبه توأمه بدعوى أن مظاهره مشابهة لمظاهر أخيه إلى حد لا يمكن معه تمييز أحدهما عن الآخر.

20. ولقائل أن يقول: "لنفترض أن أجزاء من حياتي سقطت من ذاكرتي، ولم يعد بإمكاني أبدا استرجاع أي شيء منها، فلن يكون بوسعي، بعدئذ، الوعي بها مرة أخرى. ألا زلت أنا هو نفس الشخص الذي قام بتلك الأفعال، والذي كانت لديه تلك الأفكار التي كنت على وعي بها فيما مضى رغم أنني نسيتها الآن ؟ جوابي على هذا السؤال هو أنه يجب أن ننتبه إلى ما تحيل إليه كلمة "أنا". إن من يعترض علينا بهذا القول إنما يفكر في هوية الرجل ويسميها "أنا"، لاعتقاده أن نفس الرجل هو نفس الشخص. ولكن هذا الاعتقاد ليس صحيحا بالضرورة. فإذا كان بالإمكان أن تكون لرجل واحد أنماط وعي متمايزة ومنفصلة عن بعضها البعض في أزمنة مختلفة، فإن هذا الرجل سيمثل بدون أدنى شك أشخاصا مختلفين في أزمنة مختلفة. وأما أن يكون هذا هو رأي الناس على العموم، فبين في تصريحاتهم الرزينة التي يعبرون فيها عن آرائهم: يؤمنون بأن قوانين البشر لا تعاقب المجنون عما اقترفه صاحب العقل السليم [أي لما كان سليم العقل]، كما أنها لا تعاقب الرجل ذي العقل السليم عما فعل المجنون [عما فعل حين كان مجنونا]، لأنهم يتعاملون معهما بوصفهما شخصين لا شخصا واحدا. يتجلى هذا في لغة الحياة اليومية حين نقول عن رجل إنه "لم يعد هو نفسه الشخص الذي كنا نعرفه" أو "لا صلة له بنفسه". تدل هذه الجمل على ميل المتكلم إلى الاعتقاد بأن أنا الرجل قد تغيرت، وأن أنا الشخص المماثلة لذاتها لم تعد قائمة في ذلك الرجل.

21. "إنه لمن الصعب أن نتصور كيف يمكن لسقراط، الذي هو نفس الرجل المتفرد، أن يصبح شخصين." ولتيسير فهم هذه المسألة، يتعين علينا بيان المقصود بـ"سقراط" أو "نفس الرجل المتفرد". هناك ثلاث اختيارات؛ يمكن أن يكون المقصود بنفس الرجل أحد الأمور التالية:

1.     نفس الفرد الذي هو كائن لامادي أو جوهر مفكر؛ وباختصار، إنه بالمعنى العددي، الروح الواحدة المتوحدة مع ذاتها، ولا شيء غير ذلك.

2.     نفس الحيوان بصرف النظر عن الروح أو الجوهر اللامادي.

3.     نفس الروح أو الجوهر اللامادي المتوحد مع حيوان بعينه.

اعتمد على نفسك [واختر التفسير المناسب] ! ليس في هذه التفسيرات لما يجعل من المرء نفس الرجل ما يسمح بالقول إن الهوية الشخصية تقوم على الوعي فحسب، وليس بإمكانها أن تذهب إلى أكثر مما يستفاد من ظاهر القول. فإذا نظرنا إلى المسألة وفقا للاختيار الأول، فإن الرجل الذي أنجبته نساء عديدات في أزمنة متباعدة سيظل دائما هو نفس الرجل. إن من يقبل بهذا الأمر يلزمه أن يقبل أيضا بأن نفس الرجل يمكن أن يكون شخصين متمايزين. وفقا للاختيار الثاني والثالث، فإن سقراط الذي عاش في هذه الحياة الدنيا لا يمكن أن يكون هو نفس الرجل ولا مماثلا لأي رجل في حياة الآخرة. وأما الطريقة الوحيدة التي تتيح إمكانية أن يكون سقراط الذي عاش في أثينا وسقراط الذي يواجه مصيره يوم القيامة هو نفس الرجل، فتكمن في الأخذ بمبدإ تماثل الوعي. وأما التفسيرات السابقة فإنها تعادل بين هوية الإنسان - هوية الرجل – والهوية الشخصية. ولكن هذه المعادلة فيها مشكلة، لأنها تسمح بفهم كيف يمكن لسقراط الطفل أن يكون هو نفس الرجل الذي هو سقراط في يوم البعث والحساب. يبدو أن هناك قدر قليل من الاتفاق  حول ما يجعل من الرجل رجلا، وبالتالي، حول ما يجعل من المرء نفس الرجل المتفرد؛ غير أنه مهما كان رأينا في هذه المسألة، وإذا أردنا تجنب الوقوع في التفاهات، فإنه لابد من الاتفاق حول الرأي القائل بأن الهوية الشخصية تكمن في الوعي.

22. وقد تعترض بقولك: "أليس الرجل الذي كان سكرانا ثم صحا من سكره هو نفس الشخص؟ ولماذا يعاقب على ما قام به وهو في حالة سكر حتى ولو لم يكن له من الوعي شيء بذلك بعد الصحو؟ فهو يظل نفس الشخص، مثله في ذلك مثل الرجل الذي يمشي وهو نائم، هذا الرجل يكون مسؤولا عما اقترفه من أفعال سيئة وهو في حالة نوم غير واعي بما يفعل." جوابي على هذا الاعتراض هو أن قوانين البشر تعاقب الاثنين معا بعقوبة عادلة تتناسب مع مستوى المعرفة المتوفرة لدى أولئك الذين يتولون تطبيق القانون: ففي هاتين الحالتين لا يمكنهم التمييز بوضوح تام بين الوقائع وما يشبه الوقائع؛ ولذلك لا يجيزون اعتبار الجهل المتصل بحالات السكر والنوم كحجة لتبرئة الذمة. والحاصل أن العقاب إنما يرتبط بمفهوم الشخص الذي يرتبط بدوره بالوعي؛ قد لا يكون السكران على وعي بما يفعل، ولكن المحكمة تعاقبه عقابا عادلا لقيام الدليل على ثبوت التهم المنسوبة إليه، وأما فقدان الوعي بما اقترف من أفعال سيئة فلا يمكنه تبريره بدليل قاطع. وإنه لمن المعقول الاعتقاد بأنه في يوم المعاد، عندما تنشر أسرار القلوب، لا أحد يكون مسؤولا عن أفعال لا يعرف عنها شيئا، كل امرئ سيلقى حسابه بما له من وعي وضمير، يمتثل لحكم الله الذي قد يعاقبه وقد يعفو عنه.

23. لا شيء غير الوعي يمكنه أن يوحد بين الموجودات المتباعدة عن بعضها البعض في شخص واحد بعينه. لن يكون بوسع هوية الجوهر فعل ذلك؛ لأن الجوهر مهما وجد، ومهما كان نوعه، فلن يكون للشخص وجود في غياب الوعي. ليس بإمكان جوهر خال من الوعي أن يكون شخصا، وسواء كان هذا الجوهر جسما أو أي شيء آخر. لنفترض أن جسما واحدا يشتمل على وعيين اثنين متمايزين ولا يتواصلان فيما بينهما، يشتغل أحدهما دوما في النهار والأخر في الليل، ولنفترض أن على الجانب الآخر وعي واحد يشتغل بالتناوب في جسمين مختلفين تارة في أحدهما وتارة في الآخر. أقول، فيما يتعلق بالحالة الأولى، أليس من الممكن أن يكون الرجل في النهار شخصا وفي الليل شخصا آخر متميزا عن الأول مثلما يتميز شخص سقراط عن شخص أفلاطون ؟ وفيما يتعلق بالحالة الثانية، ألا يمكن أن يوجد شخص واحد في جسمين مختلفين مثلما يبقى الرجل كما هو في لباسين مختلفين ؟ وفي كلتا الحالتين، فإنه ليس من المهم القول بأن أنواع الوعي، في الحالتين السابقتين، تكون متماثلة أو مختلفة بحسب اختلاف أو تماثل الجواهر اللامادية التي تجلب معها الوعي، في نفس الوقت، إلى الأجسام. وسواء أكان هذا صحيحا أو خاطئا، فلن يغير من الأمر شيئا، لأنه من البديهي أن ما يحدد الهوية الشخصية في كلتا الحالتين هو الوعي، وسواء أكان هذا الوعي مرتبطا بجوهر لامادي متفرد أو غير مرتبط به. وإذا سلمنا بضرورة أن يكون الجوهر المفكر بداخل الإنسان لاماديا، فإنه من البديهي أيضا أن نتصور إمكانية انفصال الشيء المفكر اللامادي عن وعيه السابق وإمكانية استرجاعه مرة أخرى؛ ولا أدل على ذلك من النسيان، إذ كثيرا ما ينسى الإنسان أفعال الماضي؛ وفي كثير من الأحيان يسترجع العقل ذكريات الوعي السابق الذي ضاع قبل عشرين عاما. افترض الآن أن لحظات التذكر والنسيان يعقب بعضها بعضا بانتظام حسب تعاقب الليل والنهار، تجد أن هناك شخصين يشتركان في جوهر لامادي واحد كما هو الحال في المثال السابق حيث يشترك شخصان في جسم واحد. وبالتالي، فإن الإنية لا تتحدد بتماثل الجوهر أو تنوعه واختلافه – وهو ما لا يمكنها التحقق منه- بل بتماثل الوعي ووحدته فقط.

24. قد لا يتوحد الوعي بجوهر معين دون غيره؛ إذ يمكن للأنا أن تتصور أن الجوهر الذي تتشكل منه الآن كان موجودا في السابق، متوحدا بهذا الكائن الواعي نفسه. وبدون وعي، لن يكون هذا الجوهر هو نفس الأنا، ولن يكون أكثر اتصالا بها من غيره؛ وهذا أمر بديهي يؤكده مثال العضو المبتور الذي سقناه آنفا، فالعضو المبتور لا يكون على وعي بالحرارة والبرودة أو غيرهما من التأثيرات الأخرى، ولا يعتبره المرء جزءا منه بعد البتر ويصبح بالنسبة إليه كأي عنصر من العناصر المادية الموجودة في محيطه. وهكذا يكون الشأن بالنسبة لأي جوهر لا مادي عندما يفتقر إلى الوعي، هذا الوعي الذي يقضي بأن تكون أناي هي أنا كما أبدو لنفسي: فلو افترضنا أن جزءا من وجودها سقط من ذاكرتي ولم يعد بإمكاني وصله بوعيي الحالي الذي يجعلني الآن أكون أنا، فإنه لن يكون من صميم أناي مثله في ذلك مثل أي كائن لامادي آخر. وذلك لأن كل ما فكر فيه جوهر ما أو فعله مما لم يعد باستطاعتي أن أتذكره أو أن أجعل منه بواسطة الوعي أفكاري وأفعالي الشخصية، فهو ليس ملكا لي، كما لو أن من فكر في ذلك أو فعله هو كائن لامادي آخر يوجد في أي مكان كان.

25. يوحد الوعي الجواهر، مادية كانت أو روحية، بشخصية معينة. وأعترف بأن الرأي الأكثر احتمالا هو أن هذا الوعي مرتبط بجوهر لامادي متفرد، وأنه صفة من صفاته.

دع الناس يقررون في هذا الأمر كما يشاءون وفقا لافتراضاتهم المختلفة. يجب على كل ذي عقل حصيف، ممن له إحساس بالسعادة والشقاء أن يعترف بوجود شيء هو أناه، يهتم به، ويريد له أن يكون سعيدا، وبأن هذا الأنا كان موجودا باستمرار لأكثر من لحظة واحدة، ويمكنه بالتالي أن يستمر في الوجود شهورا وأعواما كما في الماضي من غير أن توضع لهذه الاستمرارية أية حدود؛ ومن الممكن أن يظل هو نفس الأنا بفضل استمرار نفس الوعي في المستقبل. وهكذا، وبفضل هذا الوعي يجد أنه هو نفس الأنا الذي قام بهذا الفعل أو ذاك قبل عدة سنوات، وبه [أي بالوعي] يصبح الآن سعيدا أو شقيا. في هذا العرض التفسيري للأنا لم أنظر إلى الهوية العددية للجوهر بوصفها السبب في تشكل نفس الأنا، بل اعتبرت أن السبب في ذلك هو استمرار نفس الوعي الذي يمكن أن تتوحد به عدة جواهر كما يمكن أن تنفصل عنه؛ وطالما ظلت هذه الجواهر متحدة بشكل حيوي مع ما يقوم مقام المأوى بالنسبة للوعي، تكون جزءا لا يتجزأ من نفس هذه الأنا بعينها. وهكذا يصبح عضو من جسدي حين يتحد اتحادا حيويا بالجزء الواعي مني جزءا من أناي؛ أما إذا انفصل عن الوحدة الحيوية التي بواسطتها ينتقل الوعي، كف عن أن يكون جزءا من أناي، شأنه في ذلك شأن الجزء المرتبط بأنا الغير، والذي لا يمكن أن يكون جزءا من أناي؛ وليس من المستبعد أن يصبح بعد فترة وجيزة جزءا فعليا من شخص آخر. وبهذا يصبح نفس الجوهر العددي جزءا من شخصين مختلفين، وبذلك يمكن لنفس الشخص أن يبقى كما هو عبر تغير الجواهر. لنفترض وجود جوهر منزوع الذاكرة والوعي بأفعاله السابقة، كما يحدث دوما لأذهاننا التي يضيع منها جزء كبير من تلك الأشياء، وأحيانا تفقدها جميعها؛ إن ما يمر به هذا الجوهر الروحي من حالات الوحدة والانفصال لا ينجم عنه أي تغير في الهوية الشخصية، تماما مثلما أن تغير الجزيئات المادية لا تؤدي إلى تغيرها. إن كل جوهر مرتبط ارتباطا حيويا بالكائن المفكر الموجود هنا الآن هو جزء من هذه الأنا الموجودة هنا الآن، وكذلك فإن كل ما يرتبط بذلك الجوهر ويتحد به بواسطة الوعي بالأفعال السابقة يصبح جزءا من نفس الأنا، الأنا التي كانت في الماضي والتي هي نفس الأنا الراهنة.   

26. إن [لفظ] شخص، حسب فهمي له، اسم يطلق على الإنية. فحيثما عثر امرؤ على ما يسميه إنيته، هنالك، على ما أظن، سيقول آخر إنه نفس الشخص. إنه لفظ قانوني، إليه تنسب الأفعال وحسناتها؛ ولا ينسحب بالتالي إلا على كل فاعل عاقل يتمتع بالأهلية القانونية والقدرة على الشعور بالسعادة والتعاسة. تمتد هذه الشخصية لتعود بنفسها إلى ما وراء الوجود الراهن، إلى الماضي، بواسطة الوعي وحده، إذ به تصبح معنية ومسئولة، تعترف بما قامت به من أفعال في الماضي وتنسبها إلى نفسها تماما مثلما تتعامل مع أفعالها في الحاضر بناء على نفس الأسس ولنفس الاعتبارات. يرجع الأصل في كل هذه الأفعال إلى الانشغال بالسعادة الذي ينشأ بالضرورة عن الوعي بحيث لا يمكن تفاديه؛ ذلك لأن من يكون على وعي باللذة والألم، سيرغب في أن تكون الذات الواعية سعيدة. وبالتالي، إذا كان من غير الممكن للذات في الزمن الحاضر أن تتقبل أفعال الماضي وتتملكها بواسطة الوعي، فلن تنشغل بها، كما لو أنها لم تنجز شيئا منها. أما وأن تحصل على المتعة أو الألم، أي على المكافأة أو العقاب، جراء تلك الأفعال، فالأمران سيان، ولا فرق بين ذلك وبين أن تكون قد تعرضت لما جعل منها كائنا سعيدا أو شقيا في وجودها الأول [في الماضي]، فلا سيئات هناك على الإطلاق.لأنه إذا افترضنا رجلا يتعرض الآن للعقاب على ما اقترفه في حياة أخرى وجد فيها من غير أن يكون له شيء من الوعي بتاتا، فأي فرق سيكون بين ذلك العقاب وبين كونه خلق بائسا تعسا ؟ ولهذا، وفي انسجام مع ما سبق ذكره، أخبرنا أحد أتباع الرسول أنه في يوم البعث والنشور، عندما "ينال كل امرئ جزاءه على أفعاله، تفتح أسرار القلوب وتنشر بعناية". إن ما سيبرر حكم العقاب هو الوعي الذي سيكون لدى جميع الأشخاص بكونهم نفس الأشخاص الذين قاموا بتلك الأفعال التي استوجبت عقابهم، وذلك مهما كانت الأجسام التي سيبعثون بها، ومهما كانت طبيعة المادة التي يسكنها ذلك الوعي.

27. ولقد بدا لي من خلال معالجة هذه المسألة أنه من الممكن افتراض وجود بعض الوضعيات - كوضعية الأمير والإسكافي – التي قد تبدو غريبة لبعض القراء، بل وربما كانت غريبة بالفعل. ومع ذلك فإنني أعتقد أنه من الجائز افتراض وجودها ما دمنا نجهل طبيعة ذلك الشيء المفكر الكامن بداخلنا والذي ننظر إليه على أنه إنيتنا. فإذا حصلت لنا المعرفة بالإنية في علاقتها بهذا الشيء المفكر، وعلمنا ما هي، وكيف ترتبط بانفعالات الروح الحيوانية، وما إذا كانت قادرة أو غير قادرة على إنجاز عمليات التفكير والتذكر خارج نطاق الجسد ذي الهيئة الإنسية، وما إذا كان الله قد قرر ألا ترتبط هذه الروح – أو الشيء المفكر- إلا بهذا النوع من الأجساد دون غيره، بحيث تكون ذاكرتها متوقفة [في اشتغالها] على سلامة أعضاء الجسد. قد تبدو بعض الحالات التي عرضنا لها فيما تقدم سخيفة ومنافية للعقل. ولما كانت هذه الأمور على قدر كبير من الغموض، جرت العادة على أن نعتبر الشيء المفكر أو الروح الإنسانية جوهرا لاماديا لا يدين بشيء للمادة؛ وعليه، فإنه ليس يعد أمرا سخيفا افتراض أنه من الممكن أن ترتبط نفس الروح في أزمنة مختلفة بأجساد مختلفة لتجعل من كل جسد رجلا واحدا طالما ظلت متوحدة معه.

28. وخلاصة القول: إن أي جوهر حين يبدأ في الوجود يلزمه بالضرورة أن يظل هو هو في تطابق مع نفسه طوال فترة وجوده؛ وأن أي مركب من الجواهر حين يبدأ في الوجود لزم أن يظل مماثلا لذاته طالما ظلت الأجزاء التي يتألف منها موجودة؛ وأن أي نمط [من أنماط الكائنات] حين يبدأ في الوجود يبقى هو نفسه مماثلا لذاته خلال فترة وجوده... يبدو في ضوء هذا أن ما يجده الناس من صعوبة أو غموض بخصوص هذه المسألة إنما ينشأن عن الاستعمال السيئ للألفاظ لا عن غموض كامن في الأشياء ذاتها. لأنه مهما كان الشيء الذي يجعل من الفكرة التي يطبق عليها الاسم فكرة مخصوصة، وإذا حرصنا على الالتزام بهذه الفكرة بكل عزم وثبات، فسيكون من السهل علينا أن نميز بين ما هو مماثل لذاته وما هو مختلف دون أن نقع في براثن الشك. ولسوف أدافع عن هذا الطرح في الفقرة الموالية والأخيرة [من هذا الفصل].

29. إذا افترضنا أن الإنسان روح عاقلة، فسيكون من السهل، بالتالي، معرفة ما معنى أن يكون الرجل هو نفسه، أي نفس الروح، سواء أكانت متجسدة أم لا. وإذا افترضنا أن الإنسان روح عاقلة متوحدة بشكل حيوي مع جسد ذي بنية معينة، فإن هذه الروح العاقلة ستظل هي نفس الرجل طالما ظلت مرتبطة بذلك الجسد، وذلك على الرغم من أن هذا الأخير لا يحتاج لأن يظل على حاله كما هو طوال فترة حياته. فإذا كانت الفكرة التي لدينا عن الإنسان هي أنه عبارة عن اتحاد حيوي للأجزاء في شكل معين [أو بنية معينة]، فإنه طالما ظلت هذه الوحدة وذلك الشكل قائمين في الجسد المركب، وطالما ظلا على حالهما، إذا استثنينا تعاقب الجزيئات التي تندرج في تكوينها، فإن ذلك الإنسان سيظل كما هو مماثلا لذاته. وذلك لأن الفكرة المركبة التي نستعملها لتصنيف شيء ضمن نوع معين [من الكائنات]، تحدد أيضا ما الذي يستمر في الوجود لدى الشيء الذي ينتمي إلى ذلك النوع