الفلسفة فنّ إبداع الأفاهيم
نصٌّ جميلٌ ومكثّفٌ، كتبه موسى وهبه في "نهار الكتب" في ١٥ تشرين الأول من عام ١٩٩٧، شارحًا كتاب دولوز "ما الفلسفة؟" بإيجازٍ شديدٍ، ومعلِّقًا على ترجمته الثانية الى العربية، والصادرة عن مركز الانماء القومي، بتوقيع مطاع صفدي وفريق الترجمة في هذا المركز.
د. جمال نعيم
الفلسفة فنّ إبداع الأفاهيم بقلم د. موسى وهبه
صديقي الرّوائي الذي يُحبُّ الفلسفة وينهل منها، حين رآني أقرأ ما هي الفلسفة في ترجمته الجديدة، قال بنصف دهشة ونصف مداعبة: أما زلت هنا؟ لم أقل لصديقي، وصلنا الى هنا "بعد لأي" وعسى أن نبقى هنا لا نبارح. لم أقل له كم فرحتُ بصدور هذا الكتاب منذ ستة أعوام، بالفرنسيّة، وكم حزنت عند قراءة ترجمته الاولى الى العربية ( بيروت دار عويدات ١٩٩٤). لم أكن أعرف كم سيبلغ حزني بعد مطالعة الترجمة العربيّة الثانيّة في طبعة مشتركة بين دارين عريقتين في النّشر الفلسفي.
لم أقل: إنّ السؤال: ما الرّواية؟ ليس من الرّواية في شيء، وإنّ السؤال: ما العلم؟ ليس من العلم في شيء والخ...وإنّ الفلسفة وحدها تتضمّن السؤال عن ذاتها. بل إنّ السؤال: ما الفلسفة؟ هو السؤال الذي كان يجب أن يُطرح. وهو حين طُرِح حيث يجب أن يُطرح أنهى عصرًا طويلًا من الزّوْغِ الفرنسيّ كان غلّب السوسيولوجيا على الفلسفة أو خلط ما بين النظريّ والفلسفيّ، وكان أحلّ المذهب محل السِسْتام وزمّ الفيلسوف الى مجرّد مثقّف.
قلت فقط: إنّ جيل دولوز الذي اشتهر برسالته "الاختلاف والتّكرار" ١٩٦٩، والذي أصدر مع زميله فليكس غاتاري: "الآنتي-أوديب" ١٩٧٢، و"ألف مسرح" ١٩٨٠، و "ما الفلسفة؟" ١٩٩١، كان يُدرك أنّ "ساعة الكلام عينيًّا" قد حانت، وأنّ شيخوخته تمنحه الآن في اللحظة الفاصلة ما بين الحياة والموت "حريّةً سيّدةً" و "وجوبًا مطلقًا" كي يخطّ ذلك الخط الأخير ( انتحر عام ١٩٩٥) والأفضل من بين خطوطه جميعًا، على ما نحو ما فعل كنط في مؤلّف شيخوخته "نقد الحاكمة" حيث ترك ملكات الذّهن كلّها "تتخطّى حدودها" التي كان رسمها وثبّتها بعناية في كُتُبه السّابقة (ص 8/28).
دولوز وزميله يتكلّمان بشاعريّة على السّاعة التي حانت لقول السؤال البسيط: ما الفلسفة؟ والجواب الأبسط: الفلسفة فن اختراع الأفاهيم. فالسّاعة هي إمكان طرح السّؤال "بين أصدقاء" كما لو كان طرحه بَوْحًا أو وديعةً، أو طرحًا في وجه العدوّ كتحدٍّ، أو في اختلاط الأمر بين "الكلب والذيب".
لم أقل: إنّ السؤال: ما الرّواية؟ ليس من الرّواية في شيء، وإنّ السؤال: ما العلم؟ ليس من العلم في شيء والخ...وإنّ الفلسفة وحدها تتضمّن السؤال عن ذاتها. بل إنّ السؤال: ما الفلسفة؟ هو السؤال الذي كان يجب أن يُطرح. وهو حين طُرِح حيث يجب أن يُطرح أنهى عصرًا طويلًا من الزّوْغِ الفرنسيّ كان غلّب السوسيولوجيا على الفلسفة أو خلط ما بين النظريّ والفلسفيّ، وكان أحلّ المذهب محل السِسْتام وزمّ الفيلسوف الى مجرّد مثقّف.
قلت فقط: إنّ جيل دولوز الذي اشتهر برسالته "الاختلاف والتّكرار" ١٩٦٩، والذي أصدر مع زميله فليكس غاتاري: "الآنتي-أوديب" ١٩٧٢، و"ألف مسرح" ١٩٨٠، و "ما الفلسفة؟" ١٩٩١، كان يُدرك أنّ "ساعة الكلام عينيًّا" قد حانت، وأنّ شيخوخته تمنحه الآن في اللحظة الفاصلة ما بين الحياة والموت "حريّةً سيّدةً" و "وجوبًا مطلقًا" كي يخطّ ذلك الخط الأخير ( انتحر عام ١٩٩٥) والأفضل من بين خطوطه جميعًا، على ما نحو ما فعل كنط في مؤلّف شيخوخته "نقد الحاكمة" حيث ترك ملكات الذّهن كلّها "تتخطّى حدودها" التي كان رسمها وثبّتها بعناية في كُتُبه السّابقة (ص 8/28).
دولوز وزميله يتكلّمان بشاعريّة على السّاعة التي حانت لقول السؤال البسيط: ما الفلسفة؟ والجواب الأبسط: الفلسفة فن اختراع الأفاهيم. فالسّاعة هي إمكان طرح السّؤال "بين أصدقاء" كما لو كان طرحه بَوْحًا أو وديعةً، أو طرحًا في وجه العدوّ كتحدٍّ، أو في اختلاط الأمر بين "الكلب والذيب".
أصدقاء لا حكماء
أيكون ذلك إشارةً الى الخروج من حمأة السّياسيّ، من أوان "الرّفاق" الى أوان "الأصدقاء"؟! دولوز لا يُصرِّح مثلما لم يُصرِّح من قبل
أيكون ذلك إشارةً الى الخروج من حمأة السّياسيّ، من أوان "الرّفاق" الى أوان "الأصدقاء"؟! دولوز لا يُصرِّح مثلما لم يُصرِّح من قبل
هيدغر، بل ينتقل فورًا، كما تقتضي "هندسة" القول
الى ربط "الصّديق" بـ "الأفهوم" بـ" اليونان" الذين أحلّوا الصديق محلَّ الحكيم.
وها صديق الحكمة والفيلسوف الذي يخترع الأفهوم ويفكِّره (يفكِّرُ فيه) يَحُلُّ محلَّ الحكيم الآتي من الشرق والمفكِّر بوساطة الصُّوَر ويُنشىء حضارة أخرى اسمها: المدينة. في المدينة صديق الحكمة أو عاشقها يسعى اليها ببذل المجهود لأنّه لا يمتلكها بعد. وحين يصير موضوع العشق هو الماهيّة ويغدو الصّديقان بمثابة خاطب ومنافس، تصير المدُن اليونانيّة مجتمعات أصدقاء، أو أناس متساوين يقيمون علاقات تنافس في الحبّ واللعب والقضاء والسّياسة والفكر: المنافسة بين الأحرار رياضة معمَّمَة، "آغون". ويكون على الصداقة أن توفّق بين كمال الماهيّة وخصومة الخاطبيْن.
لكن أين هي الخطورة في هذا الكلام الذي يبدو بمثابة إعادة ترتيب لمتداولٍ عريقٍ؟ هل ينحصر جديد دولوز في "هندسة" المعلومات أو سسْتَمتِها كما يُقال؟
- في الحقيقة، تكمُنُ جدةُ الكِتاب في إصراره على تميُّز الفلسفة من العلم، ومن المنطق والفنّ كذلك، وفي رفع هذا التّميُّز بنيانًا توضيحيًّا لماهيّة الفلسفة. فمنذ كنط الذي رسم الحدَّ الفاصل ما بين الفلسفة والرَّياضيّات والفلسفة والطّبيعيَّات، منهجًا وموضوعًا، لم يتّخذ أيُّ فيلسوفٍ هذا الفصلَ مأخذ الجدِّ. فهيغل استعاد العبارة الأرسطيّة وتكلّم على العلم بامتياز حين كان يقصد الفلسفة. وهوسرل وضع منهجه الفيميائي في سبيل الوصول الى علمٍ دقيقٍ هو "الفلسفة المجاوِزة" [ في الأصل الفلسفة الترسنداليّة حيث لم يكن وهبه قد توصّل الى أفهوم المجاوز بعد ]. واختلط الأمرُ على الوضعيّين حين هدفوا الى "فلسفة علميّة". وكان الأمرُ ملتبسًا على السوسيولوجيين والثقافيّين الذين لم يشكُّوا لحظةً في أنّ الفلسفة هي "علم القوانين الأعم للفكر والوجود" (هيغل بتصحيف انجلز). وكنت بدأت منذ عقدين، في دروسي في الجامعة اللبنانيّة، "الكفاح" من أجل تمييز الفلسفة من مجرّد العلم بالشّيء من جهةٍ ومجرّد النّثر الثّقافي من جهةٍ أخرى. كان اتّضح لي أنّ "الفلسفة ليست خبَرًا عن العالم" وأنّ "الفيلسوف ليس المثقَّف"، وأنّ العصرَ الذي ينصرِم يُنهي الفلسفةَ لأنّه "عصرٌ بلا روح". لكنّ الفلسفةَ لا تننهي لأنّ الحاجةَ اليها هي " الحاجة الى إضفاء المعنى على السّعي البشريّ". ولعلَّ في هذا تفسيرًا لفرحتي بالكتاب بوصفه " نصرًا من عند..." من يجب، رغم أنّ دولوز يبني تمييزه للفلسفة على أمبيرية عريقة (ضدّ مثاليّة وعقلانيّة) وكنتُ رأيتُ تلازم تمييز الفلسفة مع إعادة الاعتبار الى نوعٍ من المثاليّة الفلسفيّة، وأراني ما زلتُ أحمل تمسّك دولوز بالأمبيريّة وبنقد الذات محمل "آثار عدوان" العصر المنصرم. وأمبيريّة دولوز تجعله لا يكتفي بتعريف الفلسفة بأنّها فنُّ إبداع الأفاهيم بل تدفعه الى الاضافة: "الفلسفة بنائيّة (نزعة بنائيّة) والبنائيّة ذات وجهين متكاملين مختلفين بالطبع. ابداع الأفاهيم ورسم مسطّح (55/38). ولسوف تتّضح المسألة أكثر حين نتقرّى هذه المعاني. فما الأفهوم؟ وما المسطّح الذي يصفه دولوز بـ "المحايثة" (ضد المفارقة)؟!
الأفهوم الدولوزي
كان كنط أوّل من رفع القول في الأفهوم الى المتنِ الفلسفيّ حين سمّى المقولات الأرسطيّة، بعد تخليصها من الزّمان والمكان ومشتقّاتهما، " أفاهيم فاهميّةً محضةً" ونقل معنى المقولات من مجرّد قوالبَ جاهزةٍ تُصبُّ فيها المعطياتُ الى أفعالٍ ذهنيَّةٍ خاصةٍ بالعقل البشريّ تعبِّر عن نشاطيّة الفاهمة في تفكير موضوعها. (وكان معنى الفعليّة هذه هو الذي دفعني الى توليد لفظ " أفهوم" على وزن أفعول لترجمة Concept،Begriff الى العربيّة ونقض الترجمة بـ "مفهوم" لقصورها عن المعنى الكنطيّ والتباسها: المفهوم يعني ما يُفهم، وما يُتصوّر، وليس فعل الفهم أو التفكير، كما دفعني معنى النّشاطيّة الى تعْدِية فعل فكَّر مباشرةً خلافًا للأصول اللغوية فقلت فكّر الشيءَ بدلًا من فكّر في الشيء. (راجع:"نقد العقل المحض" الترجمة العربيّة).
ويدفع هيغل فكرة الفعليّة والنّشاطيّة هذه الى أقصاها فيجعل الأفهوم آخر تجلّيات الفكرة، المتضمِّن في ذاته آونة الحكم والقياس (والذات والموضوع). لكنّ دولوز الذي يرفض هيغل رفضًا تامًّا يبني على كنط بالأحرى، إلَّا أنّه بفعل أمبيريّته يجعل من الأفهوم " مركّبًا متشذِّرًا" أقرب الى الحدس البرغسوني منه الى فعل الابصار الكنطيّ.
وهو حين يُؤكِّد أن لا أفهوم بسيطًا، وأنّ لكل أفهومٍ مركَّباتٍ وأنّه من ثمَّ كثرة وأنّ له تاريخًا ومصيرًا، يبدو كأنّه يُعارض مثاليّة كنط التي تتكلَّم على أفاهيم قبليّة وأفعال ذهنيّة (لا تاريخ لها تاليًا). أو كأنّه يستعير أوصاف الشَّيْمة (Shème) تارةً وأوصاف الحدس طورًا، لكنّه في الحاليْن يُنشىءُ أدب الأفهوم الخاص به فيعرّفنا أنّ الأفهوم لا يختلط بحالة الأشياء التي يتحقَّق فيها؛ لأنّه ليس بجسمٍ، وأنّه ليس سياقيًّا لأنّ الفلسفةَ ليست تشكيلةً سياقيَّةً (ضد حدسيّة) فهي لا تسوق قضايا (أو أحكامًا) بل جملاً، وأنّ الخلط بين الأفهوم والحكم هو الذي يجعلنا نعتقد بوجود أفاهيم علميّة ( وهذا بمثابة ردّ على الوضعيّين وأهل المنطق بعامةٍ، الذين يكوّنون "فكرةً طفليَّةً" عن الفلسفة) ذلك أنّ الأفهوم يقول " الحدث" وليس ماهيَّة الشّيء ولا العلاقة بحالة الأشياء.
ويضرب دولوز مثالًا على الأفهوم: كوجيتو ديكارت (أنا، مركَّب من أشك وأفكّر وأكون) والواحد في "بارميندس" أفلاطون ( الواحد أعلى من الكون أو مساوٍ للكون أو دون الكون، والواحد أعلى من اللا-كون أو مساوٍ للا-كون). فالأفاهيم ليست إذًا كلّيّات قائمة مستقلّة ولا هي معانٍ كلّيّة محصَّلة بالتجريد.
تتصادى ولا تتطابق
والأفاهيم الفلسفيّة مؤلّفة من شذراتٍ وهي لا تتطابق رغم أنّها تتصادى ( تُرجع صدى بعضها بعضًا) والفلسفة التي تبدعها تضعها في كلٍّ جامعٍ غير مشذَّر هو سطح ( أو مسطَّح) المحايثة. والمحايثة أو الحلول لفظٌ يأخذه دولوز بمعناه عند اسبينوزا على الأرجح ( الجوهر أو الطبيعة أو الله محايث لكلّ شيء أو حالٌ فيه). إلّا أنّه يجعل من "سطح المحايثة" أفهومًا خاصًّا به قائمًا على ميتافيزيقا غير معلنة تفترض سيلًا من الأفكار لا يتوقّف ظهورها واندثارها يقابله سيلٌ آخر من الأشياء أو من حالة الأشياء أشبه بنهر هيراقليطي أو بـ "خاوس" ( شواش، فوضى مطلقة) نكوّن عنه رأيًا أي نوعًا من مظلّة تقينا شرّ الخاوس. الفنّ والعلم والفلسفة تمدّ أسطحًا فوق هذا الشّواش فتمزّق طمأنينة الرّأي وتغوص بأسطحها في لُجَّة الخاوس في محاولة لقهره (190/207) ومسطّح المحايثة أو الحلول الخاص بالفلسفة ليس أفهومها ولا أفهوم الأفاهيم جميعًا، بل إنّ الأفاهيم تبدو بمثابة موجات عديدة تصعد وتهبط في موجة وحيدة تلفّها وتفلشها هي سطح المحايثة الذي يحسن القول فيه إنّه صورة الفكر (image) أو الصورة التي يكوّنها عن معنى التفكير واستعمال الفكر والتّوجّه في الفكر. إلّا أنّه ليس المنهج ولا حالة المعرفة ولا "الرّأي" بل ما به يميّز الفكر بين الواقعي والمشروع ( بين ما هو حاصل وما هو مبدئيّ) فيهمل الأول في طلب الثّاني.
وصحيحٌ أنّ إنشاء السطح يكون عن تجربة عشوائيّة وبوسائل غير عقلانيّة، إلّا أنّه يُلبّي مشكلة الفلسفة التي تريد نوع تماسكٍ من دون أن تضيّع اللامتناهي ( بعكس العلم الذي يبحث عن مرجعيّات للشّواش شرط التّخلّي عن الحركات والسّرعات اللامتناهيّة).
والفلسفة تكافح على جبهتين: ضد الخاوس وضد الرّأي شأنها شأن الفنّ والعلم، مع هذا الفارق: الفنّ يكافح ضد الخاوس لكنّه يتخذ منه قطعة في إطار ليشكّل خاوسًا مركَّبًا يصير محسوسًا. والعلم يتّخذ ذلك إنّما في سستام إحداثيّات ليشكّل خاوسًا ذا إحالات تصير طبيعة. أمّا الفلسفة فتكافح ضد الخاوس لتخلق أفاهيم، لتصل الى موضوعاتٍ ذهنيّة تُعيّن ككائناتٍ فعليّة.
ذلك في اختصار وابتسارٍ لا مفرّ منه، أهم جديد "ما الفلسفة" الذي يبقى مضيئًا رغم "الميتافيزيقا" الأمبيريّة التي ما زال يجرجرها المؤلفان منذ عقود الأوج في العصر المنصرم وهي أمبيريّة خاصة جدّا لا تتسامح معنا بأي مفارقة، بل تحسب اسبينوزا أميرًا للفلاسفة وخاتمًا للفلسفة لأنّه كان بمثابة "نشوة المحايثة" فطارد المفارقة وطردها من كل مكان. ولأنّه " ما لا يمكن تفسيره وما يجب تفكيره مع ذلك" فهو حصل مرّة واحدة، مثلما تجسّد المسيح مرّة ليظهر "إمكان اللاممكن" (59/85).
الحزن بالعربيّة
كان هذا لتفسير فرحي بالكتاب. أما لتفسير حزني فتنبغي العودة الى الترجمة العربيّة التي وقّعها مطاع صفدي وفريق "مركز الانماء القومي" وكان المركز رعى نشر نصوص فلسفيّة أمّهات في "مشروع مطاع صفدي للينابيع" وقدّم خدماتٍ موصوفة للقول الفلسفي بالعربيّة في مجلّة "العرب والفكر العالمي". فالحزن ليس سببه قلّة التّقدير بل قلّة التدبير. والظاهر أنّ مطاع صفدي قدّم للتّرجمة من دون أن يُعطيها الوقت الكافي، وإلّا كان ضبط مصطلحاته على مصطلحات المترجمين في المتن أو فكّر في توحيد ترجمة لفظ urdoxa الذي يترجمه هو بـ "الفكرة" ويرد في المتن حينا "اتصال العقائد" وحينا آخر "رأيًا اعتقاديا" وحينا ثالثا "رأيًا اعلى" أو رأيًا اصليا وهو الأصح. ولو كان لديه الوقت لكان انتبه الى أن Intension هي من Intensif ولا علاقة لها بالقصدIntension (ويرد الخلط مرات خصوصا في الصفحات 42-45) او انتبه الى أن ما ورد في الصفحة 63: "فهناك متعال ومتعال" هو في الأصل (انتقال صعودي وانتقال هبوطي). او انتبه الى خطأ المبتدئين في الفلسفة في عدم التمييز بين ترانسندان وتراسندانتال حيث أديا بـ متعالٍ وقابل للتعالي فطمس الأداء كل الفرق.ويمكن الاستمرار طويلا في هذا النوع من التَّبكيت، إلا أنَّ ما هو أهم هو اغفال المترجم الأساس الذي يقوم عليه الكتاب وهو التمييز بين الفلسفة والعلم والمنطق والفن. والتمييز يمر بعمل سطح المحايثة كما سبق وبالاصطلاح الأساسي الخاص بكل مجال. فتنعقد فصول الكتاب لتبيان الفرق بين الـ Concepts وكل من الـ Fonctifs والـ Prospects والـ Percepts والـ Affects.
ويبدو الناقل الى العربية شغيلا جاهدًا في تذليل الصعوبات اللغوية، لكن في الوقت نفسه غافلا عمّا يجب أن يشغله: عنيت التفكير في عديل عربي لهذه الاصطلاحات، او الاعلان عن امتناع ترجمتها او عن صعوبتها على الأقل بدلا من الركون الى عبارات مثل: المفاهيم والعناصر الوظيفية والمنظورات والمؤثر الادراكي والمؤثر الانفعالي. وهي عبارات توهم بانجاز العمل حيث لم ينجز وبتلبية الحاجة حيث لم تلبَّ الا بما يشبه. نتناقل من زمن قول ابن سينا عن الترجمة العربية لـ "ما بعد الطبيعة" لارسطو: " قرأت هذا الكتاب أربعين مرة ولم أفهم منه شيئا". وأظن انه لو عاد ليقرأ الترجمة العربية لـ "ما هي الفلسفة" لكان سيردد القول نفسه. ولا أظن ان السبب قصور في فهم ابن سينا او صعوبة خاصة بالكتابين.
وها صديق الحكمة والفيلسوف الذي يخترع الأفهوم ويفكِّره (يفكِّرُ فيه) يَحُلُّ محلَّ الحكيم الآتي من الشرق والمفكِّر بوساطة الصُّوَر ويُنشىء حضارة أخرى اسمها: المدينة. في المدينة صديق الحكمة أو عاشقها يسعى اليها ببذل المجهود لأنّه لا يمتلكها بعد. وحين يصير موضوع العشق هو الماهيّة ويغدو الصّديقان بمثابة خاطب ومنافس، تصير المدُن اليونانيّة مجتمعات أصدقاء، أو أناس متساوين يقيمون علاقات تنافس في الحبّ واللعب والقضاء والسّياسة والفكر: المنافسة بين الأحرار رياضة معمَّمَة، "آغون". ويكون على الصداقة أن توفّق بين كمال الماهيّة وخصومة الخاطبيْن.
لكن أين هي الخطورة في هذا الكلام الذي يبدو بمثابة إعادة ترتيب لمتداولٍ عريقٍ؟ هل ينحصر جديد دولوز في "هندسة" المعلومات أو سسْتَمتِها كما يُقال؟
- في الحقيقة، تكمُنُ جدةُ الكِتاب في إصراره على تميُّز الفلسفة من العلم، ومن المنطق والفنّ كذلك، وفي رفع هذا التّميُّز بنيانًا توضيحيًّا لماهيّة الفلسفة. فمنذ كنط الذي رسم الحدَّ الفاصل ما بين الفلسفة والرَّياضيّات والفلسفة والطّبيعيَّات، منهجًا وموضوعًا، لم يتّخذ أيُّ فيلسوفٍ هذا الفصلَ مأخذ الجدِّ. فهيغل استعاد العبارة الأرسطيّة وتكلّم على العلم بامتياز حين كان يقصد الفلسفة. وهوسرل وضع منهجه الفيميائي في سبيل الوصول الى علمٍ دقيقٍ هو "الفلسفة المجاوِزة" [ في الأصل الفلسفة الترسنداليّة حيث لم يكن وهبه قد توصّل الى أفهوم المجاوز بعد ]. واختلط الأمرُ على الوضعيّين حين هدفوا الى "فلسفة علميّة". وكان الأمرُ ملتبسًا على السوسيولوجيين والثقافيّين الذين لم يشكُّوا لحظةً في أنّ الفلسفة هي "علم القوانين الأعم للفكر والوجود" (هيغل بتصحيف انجلز). وكنت بدأت منذ عقدين، في دروسي في الجامعة اللبنانيّة، "الكفاح" من أجل تمييز الفلسفة من مجرّد العلم بالشّيء من جهةٍ ومجرّد النّثر الثّقافي من جهةٍ أخرى. كان اتّضح لي أنّ "الفلسفة ليست خبَرًا عن العالم" وأنّ "الفيلسوف ليس المثقَّف"، وأنّ العصرَ الذي ينصرِم يُنهي الفلسفةَ لأنّه "عصرٌ بلا روح". لكنّ الفلسفةَ لا تننهي لأنّ الحاجةَ اليها هي " الحاجة الى إضفاء المعنى على السّعي البشريّ". ولعلَّ في هذا تفسيرًا لفرحتي بالكتاب بوصفه " نصرًا من عند..." من يجب، رغم أنّ دولوز يبني تمييزه للفلسفة على أمبيرية عريقة (ضدّ مثاليّة وعقلانيّة) وكنتُ رأيتُ تلازم تمييز الفلسفة مع إعادة الاعتبار الى نوعٍ من المثاليّة الفلسفيّة، وأراني ما زلتُ أحمل تمسّك دولوز بالأمبيريّة وبنقد الذات محمل "آثار عدوان" العصر المنصرم. وأمبيريّة دولوز تجعله لا يكتفي بتعريف الفلسفة بأنّها فنُّ إبداع الأفاهيم بل تدفعه الى الاضافة: "الفلسفة بنائيّة (نزعة بنائيّة) والبنائيّة ذات وجهين متكاملين مختلفين بالطبع. ابداع الأفاهيم ورسم مسطّح (55/38). ولسوف تتّضح المسألة أكثر حين نتقرّى هذه المعاني. فما الأفهوم؟ وما المسطّح الذي يصفه دولوز بـ "المحايثة" (ضد المفارقة)؟!
الأفهوم الدولوزي
كان كنط أوّل من رفع القول في الأفهوم الى المتنِ الفلسفيّ حين سمّى المقولات الأرسطيّة، بعد تخليصها من الزّمان والمكان ومشتقّاتهما، " أفاهيم فاهميّةً محضةً" ونقل معنى المقولات من مجرّد قوالبَ جاهزةٍ تُصبُّ فيها المعطياتُ الى أفعالٍ ذهنيَّةٍ خاصةٍ بالعقل البشريّ تعبِّر عن نشاطيّة الفاهمة في تفكير موضوعها. (وكان معنى الفعليّة هذه هو الذي دفعني الى توليد لفظ " أفهوم" على وزن أفعول لترجمة Concept،Begriff الى العربيّة ونقض الترجمة بـ "مفهوم" لقصورها عن المعنى الكنطيّ والتباسها: المفهوم يعني ما يُفهم، وما يُتصوّر، وليس فعل الفهم أو التفكير، كما دفعني معنى النّشاطيّة الى تعْدِية فعل فكَّر مباشرةً خلافًا للأصول اللغوية فقلت فكّر الشيءَ بدلًا من فكّر في الشيء. (راجع:"نقد العقل المحض" الترجمة العربيّة).
ويدفع هيغل فكرة الفعليّة والنّشاطيّة هذه الى أقصاها فيجعل الأفهوم آخر تجلّيات الفكرة، المتضمِّن في ذاته آونة الحكم والقياس (والذات والموضوع). لكنّ دولوز الذي يرفض هيغل رفضًا تامًّا يبني على كنط بالأحرى، إلَّا أنّه بفعل أمبيريّته يجعل من الأفهوم " مركّبًا متشذِّرًا" أقرب الى الحدس البرغسوني منه الى فعل الابصار الكنطيّ.
وهو حين يُؤكِّد أن لا أفهوم بسيطًا، وأنّ لكل أفهومٍ مركَّباتٍ وأنّه من ثمَّ كثرة وأنّ له تاريخًا ومصيرًا، يبدو كأنّه يُعارض مثاليّة كنط التي تتكلَّم على أفاهيم قبليّة وأفعال ذهنيّة (لا تاريخ لها تاليًا). أو كأنّه يستعير أوصاف الشَّيْمة (Shème) تارةً وأوصاف الحدس طورًا، لكنّه في الحاليْن يُنشىءُ أدب الأفهوم الخاص به فيعرّفنا أنّ الأفهوم لا يختلط بحالة الأشياء التي يتحقَّق فيها؛ لأنّه ليس بجسمٍ، وأنّه ليس سياقيًّا لأنّ الفلسفةَ ليست تشكيلةً سياقيَّةً (ضد حدسيّة) فهي لا تسوق قضايا (أو أحكامًا) بل جملاً، وأنّ الخلط بين الأفهوم والحكم هو الذي يجعلنا نعتقد بوجود أفاهيم علميّة ( وهذا بمثابة ردّ على الوضعيّين وأهل المنطق بعامةٍ، الذين يكوّنون "فكرةً طفليَّةً" عن الفلسفة) ذلك أنّ الأفهوم يقول " الحدث" وليس ماهيَّة الشّيء ولا العلاقة بحالة الأشياء.
ويضرب دولوز مثالًا على الأفهوم: كوجيتو ديكارت (أنا، مركَّب من أشك وأفكّر وأكون) والواحد في "بارميندس" أفلاطون ( الواحد أعلى من الكون أو مساوٍ للكون أو دون الكون، والواحد أعلى من اللا-كون أو مساوٍ للا-كون). فالأفاهيم ليست إذًا كلّيّات قائمة مستقلّة ولا هي معانٍ كلّيّة محصَّلة بالتجريد.
تتصادى ولا تتطابق
والأفاهيم الفلسفيّة مؤلّفة من شذراتٍ وهي لا تتطابق رغم أنّها تتصادى ( تُرجع صدى بعضها بعضًا) والفلسفة التي تبدعها تضعها في كلٍّ جامعٍ غير مشذَّر هو سطح ( أو مسطَّح) المحايثة. والمحايثة أو الحلول لفظٌ يأخذه دولوز بمعناه عند اسبينوزا على الأرجح ( الجوهر أو الطبيعة أو الله محايث لكلّ شيء أو حالٌ فيه). إلّا أنّه يجعل من "سطح المحايثة" أفهومًا خاصًّا به قائمًا على ميتافيزيقا غير معلنة تفترض سيلًا من الأفكار لا يتوقّف ظهورها واندثارها يقابله سيلٌ آخر من الأشياء أو من حالة الأشياء أشبه بنهر هيراقليطي أو بـ "خاوس" ( شواش، فوضى مطلقة) نكوّن عنه رأيًا أي نوعًا من مظلّة تقينا شرّ الخاوس. الفنّ والعلم والفلسفة تمدّ أسطحًا فوق هذا الشّواش فتمزّق طمأنينة الرّأي وتغوص بأسطحها في لُجَّة الخاوس في محاولة لقهره (190/207) ومسطّح المحايثة أو الحلول الخاص بالفلسفة ليس أفهومها ولا أفهوم الأفاهيم جميعًا، بل إنّ الأفاهيم تبدو بمثابة موجات عديدة تصعد وتهبط في موجة وحيدة تلفّها وتفلشها هي سطح المحايثة الذي يحسن القول فيه إنّه صورة الفكر (image) أو الصورة التي يكوّنها عن معنى التفكير واستعمال الفكر والتّوجّه في الفكر. إلّا أنّه ليس المنهج ولا حالة المعرفة ولا "الرّأي" بل ما به يميّز الفكر بين الواقعي والمشروع ( بين ما هو حاصل وما هو مبدئيّ) فيهمل الأول في طلب الثّاني.
وصحيحٌ أنّ إنشاء السطح يكون عن تجربة عشوائيّة وبوسائل غير عقلانيّة، إلّا أنّه يُلبّي مشكلة الفلسفة التي تريد نوع تماسكٍ من دون أن تضيّع اللامتناهي ( بعكس العلم الذي يبحث عن مرجعيّات للشّواش شرط التّخلّي عن الحركات والسّرعات اللامتناهيّة).
والفلسفة تكافح على جبهتين: ضد الخاوس وضد الرّأي شأنها شأن الفنّ والعلم، مع هذا الفارق: الفنّ يكافح ضد الخاوس لكنّه يتخذ منه قطعة في إطار ليشكّل خاوسًا مركَّبًا يصير محسوسًا. والعلم يتّخذ ذلك إنّما في سستام إحداثيّات ليشكّل خاوسًا ذا إحالات تصير طبيعة. أمّا الفلسفة فتكافح ضد الخاوس لتخلق أفاهيم، لتصل الى موضوعاتٍ ذهنيّة تُعيّن ككائناتٍ فعليّة.
ذلك في اختصار وابتسارٍ لا مفرّ منه، أهم جديد "ما الفلسفة" الذي يبقى مضيئًا رغم "الميتافيزيقا" الأمبيريّة التي ما زال يجرجرها المؤلفان منذ عقود الأوج في العصر المنصرم وهي أمبيريّة خاصة جدّا لا تتسامح معنا بأي مفارقة، بل تحسب اسبينوزا أميرًا للفلاسفة وخاتمًا للفلسفة لأنّه كان بمثابة "نشوة المحايثة" فطارد المفارقة وطردها من كل مكان. ولأنّه " ما لا يمكن تفسيره وما يجب تفكيره مع ذلك" فهو حصل مرّة واحدة، مثلما تجسّد المسيح مرّة ليظهر "إمكان اللاممكن" (59/85).
الحزن بالعربيّة
كان هذا لتفسير فرحي بالكتاب. أما لتفسير حزني فتنبغي العودة الى الترجمة العربيّة التي وقّعها مطاع صفدي وفريق "مركز الانماء القومي" وكان المركز رعى نشر نصوص فلسفيّة أمّهات في "مشروع مطاع صفدي للينابيع" وقدّم خدماتٍ موصوفة للقول الفلسفي بالعربيّة في مجلّة "العرب والفكر العالمي". فالحزن ليس سببه قلّة التّقدير بل قلّة التدبير. والظاهر أنّ مطاع صفدي قدّم للتّرجمة من دون أن يُعطيها الوقت الكافي، وإلّا كان ضبط مصطلحاته على مصطلحات المترجمين في المتن أو فكّر في توحيد ترجمة لفظ urdoxa الذي يترجمه هو بـ "الفكرة" ويرد في المتن حينا "اتصال العقائد" وحينا آخر "رأيًا اعتقاديا" وحينا ثالثا "رأيًا اعلى" أو رأيًا اصليا وهو الأصح. ولو كان لديه الوقت لكان انتبه الى أن Intension هي من Intensif ولا علاقة لها بالقصدIntension (ويرد الخلط مرات خصوصا في الصفحات 42-45) او انتبه الى أن ما ورد في الصفحة 63: "فهناك متعال ومتعال" هو في الأصل (انتقال صعودي وانتقال هبوطي). او انتبه الى خطأ المبتدئين في الفلسفة في عدم التمييز بين ترانسندان وتراسندانتال حيث أديا بـ متعالٍ وقابل للتعالي فطمس الأداء كل الفرق.ويمكن الاستمرار طويلا في هذا النوع من التَّبكيت، إلا أنَّ ما هو أهم هو اغفال المترجم الأساس الذي يقوم عليه الكتاب وهو التمييز بين الفلسفة والعلم والمنطق والفن. والتمييز يمر بعمل سطح المحايثة كما سبق وبالاصطلاح الأساسي الخاص بكل مجال. فتنعقد فصول الكتاب لتبيان الفرق بين الـ Concepts وكل من الـ Fonctifs والـ Prospects والـ Percepts والـ Affects.
ويبدو الناقل الى العربية شغيلا جاهدًا في تذليل الصعوبات اللغوية، لكن في الوقت نفسه غافلا عمّا يجب أن يشغله: عنيت التفكير في عديل عربي لهذه الاصطلاحات، او الاعلان عن امتناع ترجمتها او عن صعوبتها على الأقل بدلا من الركون الى عبارات مثل: المفاهيم والعناصر الوظيفية والمنظورات والمؤثر الادراكي والمؤثر الانفعالي. وهي عبارات توهم بانجاز العمل حيث لم ينجز وبتلبية الحاجة حيث لم تلبَّ الا بما يشبه. نتناقل من زمن قول ابن سينا عن الترجمة العربية لـ "ما بعد الطبيعة" لارسطو: " قرأت هذا الكتاب أربعين مرة ولم أفهم منه شيئا". وأظن انه لو عاد ليقرأ الترجمة العربية لـ "ما هي الفلسفة" لكان سيردد القول نفسه. ولا أظن ان السبب قصور في فهم ابن سينا او صعوبة خاصة بالكتابين.
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق