حضور الرشدية في ألمانيا
محمد عابد الجابري
رابط المقالة الثانية:
من ابن رشد ومؤاخذاته للغزالي على عدم التزام أخلاقيات الحوار في
ردوده على الفلاسفة والمتكلمين ننتقل إلى الحوار العربي الألماني الصامت الذي جرى
في القرن الثامن عشر في ألمانيا والقرن العشرين في أقطار عربية. إننا نقتصر هنا
على هذين القرنين لأننا نملك نصوصا تثبت ذلك. ومع أن كثيرا من القرائن تسمح
بافتراض حوار صامت مماثل، جرى في ذهن المصلح الديني الألماني المشهور مارتان
لوثر Martin Luther (1483-1546)،
بين معطيات من الدين الإسلامي ومعطيات من الإصلاح الديني الذي قام به: خصوصا وقد
كان القرآن قد ترجم إلى اللاتينية وتعددت طبعاته وانتشرت انتشارا واسعا في الأوساط
الدينية والمثقفة في أوروبا قبل حركة لوثر بما يزيد عن ثلاثة قرون. أضف إلى
ذلك التشابه الكبير، إن لم نقل التطابق، بين أسس مذهبه مثل ثورته على "صكوك
الغفران" المبنية على عقيدة الخطيئة الأصلية التي ألغاها القرآن بإعلان توبة
آدم وقبول الله لها، ومثل مناداته بأن كل مسيحي معمد فهو قسيس، الشيء الذي
أكده القرآن عندما شجب إقامة الوسائط بين الإنسان والله واعتبر ذلك شركا، إضافة
إلى مناداته بوجوب السماح بالزواج للقساوسة، وإضفاء الطابع الشرعي على الطلاق... ومع هذا كله
فإننا لا نريد أن نفترض قيام حوار بين لوثر والقرآن لعدم توفرنا على شهادات تثبت
ذلك، والشهادة في مثل هذه الأمور يجب أن تكون نصوصا وليس مجرد حدوس.
لذلك سنقتصر هنا على الإشارة إلى ما لدينا عنه شهادات ونصوص، ترجع
إلى القرن الثامن عشر بكيفية خاصة. من ذلك شهادة جوتيه (1749-1832) Johann Wolfgang von
Goethe وكان من أهم
الشخصيات الأدبية في ألمانيا الذين أعجبوا إعجابا كبيرا بالآداب العربية: فقد تعلم
اللغة العربية وقرأ القرآن وأعجب بالشعر العربي الخ. ومنها كذلك شهادة صديق جوته ومُلهمه
يوهان جوتفريد فون هردر Johann Gottfried von Herder (1744-1803).
الذي كان ناقدا أدبيا أشاد إشادة حماسية بالشعر العربي واللغة العربية في كثير من
كتبه. لن نقف عند هاتين الشهادتين فهما معروفتان وموضوع تنويه في الأدب الألماني،
وإلى حد ما لدى بعض الكتاب من الأدباء العرب.
إن الشهادة التي سنقف عندها بعض الوقت هي تلك التي تكاد تكون مجهولة،
إلا من بعض الفلاسفة المختصين، والتي تثبت لنا حضور ابن رشد بين هردر وصديقه
الفيلسوف الألماني الكبير إيمانويل كانط Emmanuel
Kant 1724-1804.
لقد جرى بين هذين المفكرين الكبيرين سجال حاد حول التصور الذي ينبغي أن تبنى
عليه فلسفة التاريخ. وقد كانا بصدد تشييدها.
كان كانط قد كتب في نوفمبر من سنة 1784 مقالة بعنوان "فكرة من
أجل تاريخ عام من منظور كوني" عرض فيها وجهة نظر جديدة في التاريخ تقوم على
فكرة التقدم -وهي الفكرة التي تأسس عليها الفكر الأوربي منذ ذلك الوقت- فقال: إن
التقدم يسري عبر التاريخ بخطى بطيئة ولكن متصلة، وأن هذا التقدم يتم على مستوى
قدرات الإنسان الأصلية وأنه لا يظهر بصورة صريحة في الفرد، بل هو يتحقق في النوع
الإنساني.
وقد رد عليه هردر منتقدا فكرة التقدم تلك في كتاب جعل عنوانه
"أفكار من أجل فلسفة لتاريخ البشرية" (1785): انتقد فيه نظريات فلاسفة
الأنوار حول "اتجاه التاريخ" رافضا الفكرة القائلة بتفوق طبيعة الحضارة
الأوربية على غيرها من الحضارات. كان هاردر يرى أنه لا يجوز النظر إلى التاريخ من
زاوية مقولة "التقدم"، التي تعني أن كل حضارة تأتي بعد أخرى لابد أن
تكون أكثر تقدما منها، وبالتالي فالحضارة الأوروبية التي جاءت بعد الحضارة
الإسلامية لابد أن تكون أكثر تقدما من جميع الحضارات السابقة لها. أما هردر فيرى
أنه من الضروري النظر إلى كل حضارة من زاوية أنها تحمل في ذاتها غايتها، وشبه
الإنسانية كلها بكائن حي وُضع تصميمه بحيث يتمكن من خلق كائنات عليا تنمو من
داخله. وبالتالي يحب النظر إلى كل حضارة من داخلها، وتجنب اعتبارها مجرد حلقة في
سلسلة من التقدم الحضاري التاريخي. قال معترضا على كانط : "إذا قال شخص بأن
ما يجب تربيته ليس الإنسان الفرد بل النوع البشري فهو بالنسبة لي يقول كلاما لا
معنى له، فالجنس والنوع مفهومان مجردان لا يتحقق لهما وجود إلا في
"الأفراد"، ثم أضاف -وهذا ما يهمنا هنا- فقال: "ينبغي أن لا نترك
فلسفتنا للتاريخ تقوم بمغامرة على شعاب فلسفة ابن رشد".
رد كانط على زميله موضحا وجهة نظره، مؤكدا أنه لم يكن يقصد أن النوع
يتحقق بصفة كاملة في الفرد، وإنما يقصد أن الفرد البشري يمكن أن يتقدم تدريجيا
ويقترب من أن يتحقق فيه النوع، ولكن دون أن يتحقق يوما تحققا كاملا. ثم ختم
بالقول: ومهما يكن فإن سوء التفاهم الذي أبرزناه في المقطع السجالي أعلاه لا يعدو
أن يكون أمرا تافها، وأن الشيء الأهم هو أن: "لا نترك فلسفتنا للتاريخ تقوم
بمغامرة على شعاب فلسفة ابن رشد".
ما نريد إبرازه هنا هو حضور ابن رشد في هذا السجال الذي جرى بين
فيلسوفين ألمانيين كبيرين في أواخر القرن الثامن عشر. ولكي نفهم أهمية هذا الحضور
يجب ربطه بالمجهود العظيم الذي بذله فيلسوف قرطبة في شرحه الكبير على
كتاب"النفس" لأرسطو. فقد عمل ابن رشد على سد الثغرات التي تركها
"المعلم الأول" مفتوحة في منظومته الفلسفية. من ذلك ما يتعلق بطبيعة ذلك
الجزء من النفس البشرية الذي سماه أرسطو بـ "العقل بالقوة" intellect
en puissance وعُرف عند شراحه
بـ"العقل الهيولاني" أو "المادي" intellect materiel والمقصود:
ذلك الجزء من العقل البشري الذي هو عبارة عن الاستعداد لتقبل المعقولات intelligibles أي
المفاهيم والتصورات والأحكام التي ليس لها وجود حسي. فقد جاءت عبارة أرسطو بشأنه
غامضة تحتمل القول بفساده وعدم أزليته وتحتمل العكس. تصدى ابن رشد لهذه المشكلة
فحلل كعادته آراء شراح أرسطو وبين مواطن الضعف فيها وانتهى إلى رأي خاص به يقول
بأزلية هذا الاستعداد العقلي في الإنسان، والمسمى بالعقل الهيولاني، ولكن
دون أن يعني ذلك أنه يقع خارج النفس البشرية. فالعقل الإنساني واحد عند ابن رشد.
وما يسميه شراح أرسطو بـ"العقل الهيولاني" أو المادي، و"العقل
الفعال" أو الفاعل، أو"العقل بالفعل" أو المكتسب، ليس سوى مظاهر
للنفس العاقلة، توجد كلها داخل النفس وليس خارجها، وهي واحدة في حقيقتها. وإنما
تتبدَّى في صورة العقل بالقوة باعتبار، وفي صورة العقل الفاعل باعتبار، وعلى هيأة
عقل بالفعل باعتبار آخر.
والمشكلة التي تعترض القول بأزلية العقل الهيولاني –وهو كما
قلنا ذلك الاستعداد الذي في النفس لأن تصير عقلا بالفعل يمارس عملية التعقل- هي أن
أفراد النوع الإنساني الذي يتميز عن الحيوان، بالعقل (الإنسان حيوان عاقل) تفنى
أجسادهم وبالتالي يفنى معها كل ما كان في نفوسهم من معارف وإحساسات، بينما لا تفنى
معقولاتهم التي ليست من أصل حسي بل تبقى حية في نفوس الأجيال الآتية بعدهم، كما هي
أفكار أفلاطون وأرسطو وغيرهما حية في نفوس الأجيال التالية من الفلاسفة ودارسي
الفلسفة.
فكيف يمكن والحالة هذه تفسير أزلية العقل البشري أو جزء منه أو مظهر
من مظاهره؟ وبعبارة أخرى: كيف نجد في أنفسنا نحن العرب مثلا، "معقولاتٍ"
(مفاهيم وتصورات لا توجد وجودا حسيا) ومع ذلك نومن بوجودها وجودا أقوى من الوجود
الحسي؟ ثم كيف تفترق عقولنا (لكل عقله) مع أننا نشترك في معقولات واحدة؟ لماذا لا
تختلط عقولنا مع أننا جميعاً نحمل معقولات هي هي بعينها؟
تلك هي المسائل التي كانت تعترض الفلاسفة زمن كانت والتي كان حلها
ضروريا لإمكانية قيام فلسفة للتاريخ، وكان ابن رشد قد قدم لها، قبلهما بقرون،
حلولا فلسفية مقنعة بالنسبة لزمانها... كما سنرى في المقال القادم.
ابن رشد ... يفتي كانط
محمد عابد الجابري
عرضنا في المقال السابق لحضور ابن رشد في الفلسفة الألمانية وبالخصوص
في مناقشات الفيلسوفين الكبيرين كانط وهردر في موضوع إنشاء فلسفة للتاريخ ترصد
حركته واتجاها منذ وجود الإنسان حتى عصرهما- القرن الثامن عشر. وقد اعترضتهما
صعوبة تصور الإنسانية منذ وجود الإنسان ورسم خط لسيرها خصوصا والوضع الإنساني
مختلف: حضارات متقدمة تعقبها أو تعاصرها أخرى اقل تقدما أو متأخرة عنها، وكانت
فكرة التقدم هي التي تحرك تفكيرهما في هذا الصدد، وهي فكرة شغلت فكرة كانط بالخصوص
لأنه كان يرى التقدم يمشي على رجليه في كل من فرنسا وإنجلترا بينما هو متعثر في
ألمانيا القرن الثامن عشر).
هنا لجأ كانط إلى ابن رشد وفكرته عن خلود "العقل
الهيولاني" أي استعداد الإنسان أي إنسان لتقبل "المعقولات" أي
المفاهيم "الخالدة" التي لا تتغير بتغير الزمان والحضارات والأفراد ولا
تتوقف على الإحساسات التي هي من جسم الإنسان الفرد (كالرؤية والسمع والشم واللمس
وما تنقله إلى الذهن من انطباعات حسية) ليس هي التي يقوم عليها العقل الهيولاني
لأنه سابق عليها ولأنها تنقطع بوفاة الإنسان بينما المفاهيم المجردة عن الحس أي
المقولات تبقى خالدة تنتقل من فرد لأخر ومن جيل لآخر ومن حضارة لأخرى. وانطلاقا من
فكرة ابن رشد هذه قال كانت إننا يمكن أن ننظر إلى تقدم البشر على أن يتم ببطء،
ولكن لا عبر الأفراد بل عبر النوع الإنساني ككل وأن أعلى مرحلة وصلها لحد الآن هي
تلك التي تجسمها الحضارة الغربية.
والسؤال الآن كيف توصل ابن رشد إلى هذه الفكرة التي أراد كانت أن
يبني عليها فلسفته للتاريخ؟ وبمعنى آخر كيف برهن ابن رشد، وهو الفقيه المسلم
البرهنة على خلود العقل الهيولاني" وبالتالي خلود المعقولات أي المفاهيم
المجردة مثل مفهوم العدل، ومفهوم الخير ومفهوم الحرية والمفاهيم المجردة الأخر
التي تقوم عليها الفلسفة والعلم؟
للجواب عن هذا التساؤل يقرر أبن رشد أن العقل الذي يسمى بهذا الاسم
(العقل الهيولاني) هو بمثابة "المكان" للمعقولات النظرية، أي المفاهيم
المجردة. وبما المكان والمتمكن فيه يشكلان كلا واحدا، فليس العقل الهيولاني هو
وحده أزلي، بل المعقولات النظرية أيضا أي التصورات الفلسفية. والقول بأزلية –أي
خلود- العقل الهيولاني وبخلود الفلسفة يستلزم خلود "الإنسان"، لا
كأفراد، بل كنوع.
كيف
يمكن تصور ذلك؟
كان ابن رشد قد أدلى قبل خوضه
في مسألة "العقل" برأي طريف في مسألة "الوجود" التي كان
النزاع فيها بين الفلاسفة والمتكلمين الإسلاميين يدور أساسا حول ما إذا كان العالم
قديما أزليا، وهذا رأي الفلاسفة، أم أنه حادث مخلوق من عدم كما يقول المتكلمون؟
وفي رأي ابن رشد أن العالم ككل لا يمكن أن يقال فيه إنه حادث، لأن كل
ما نعرفه ونشاهده هو أن العالم مسرح للكون والفساد: أشياء تتكون وأخرى تفسد. ونحن
لا نستطيع أن نحكم بذلك على عالم السماء لأنه ليس موضوع مشاهدتنا، وبالتالي فأليق
شيء بالعالم ككل، كما نشاهده، أن يقال عنه –يقول ابن رشد- لا أنه قديم ولا أنه
حادث، بل "دائم الحدوث" أو أنه في "حدوث دائم".
وقد طبق
ابن رشد مفهوم "الحدوث الدائم" على مسألة العقل التي أثرناها أعلاه
فقال: إنه إذا كان القول بأزلية العقل الهيولاني وأزلية المعقولات (المفاهيم
الفلسفية) يؤديان إلى القول بخلود النوع الإنساني، فإنه لا شيء يمنع من قبول ذلك،
خصوصا إذا فهمنا الخلود على أنه الحدوث الدائم. وهكذا يمكن أن نفترض أن
"المعمورة" لا تخلو من إنسان يكون عن إنسان عن إنسان الخ، كما يكون
الحصان عن حصان الخ. هذا من جهة، ومن جهة أخرى فلما كان الوجود البشري يقتضي قيام
صناعات طبيعية بها يستقيم وجوده، فمن الممكن أن نتصور وجود صناعة الفلسفة ملازمة
لوجود الإنسان. أوَليست الفلسفة نظرا عقليا، والعقل هو ما يميز الإنسان؟ أليست
الفلسفة هي البحث عن الحقيقة، وهذا نزوع ملازم للإنسان؟ ويذهب ابن رشد إلى أبعد من
ذلك فيقرر أن التقدم في الفلسفة، أي في فهم العالم، ممكن من حيث أن الناس يمكن أن
يتعاونوا على ذلك، وأيضا من حيث أن الخلف يستفيد مما يتركه السلف، وبعبارته هو: إن
"دور السلف هو أن يكون معينا للخلف" في التقدم على صعيد المعرفة.
واضح مما
تقدم أن كلا من هردر وكانط كانا يحيلان في سجالهما الذي عرضنا له في المقال السابق
إلى نظرية ابن رشد في خلود النوع الإنساني التي شرحناها أعلاه. لقد اتفقا على أن
يكون موضوع فلسفة التاريخ هو التاريخ البشري الحي الذي يصنعه الأفراد، وأن
"التاريخ" العام" أو الكوني الذي يتحدثان عنه يجب أن لا يفهم منه
"النوع" الذي هو مقولة فلسفية، مجردة، لا وجود لها في الواقع، بل
المقصود هو الإنسانية في تاريخها المشخص عبر القرون والأجيال. والغالب على الظن
أنهما لم يطلعا، أو على الأقل لم يستحضرا نظرية ابن رشد التي يقرر فيها إمكانية
قيام المدينة الفاضلة في عالم الإنسان المشخص، عالم التاريخ: تاريخ الأجيال.
ذلك أن فيلسوف قرطبة لم يوافق أفلاطون في قوله إن قيام المدينة الفاضلة غير ممكن
ما دام رؤساؤها يجب أن يكونوا فلاسفة، والحال أن الفلاسفة قليلون، وإذا وجدوا
فالناس لا يسلمون لهم زمام أمورهم. لقد عقب ابن رشد على هذه النتيجة اليائسة، في
كتابه "الضروري في السياسة: تلخيص كتاب السياسة لأفلاطون" المعروف بـ
"الجمهورية"، فقال معترضا على أفلاطون: "يمكن أن نربي أناسا بهذه
الصفات الطبيعية التي وصفناهم بها (والتي تجعل منهم فلاسفة)، كما يمكن أن ينشؤوا
وقد اختاروا الناموس العام المشترك (القانون، الدستور) الذي لا مناص منه لأمة من
هذه الأمم من اختياره، وتكون مع ذلك شريعتهم الخاصة بهم غير مخالفة للشرائع الإنسانية،
وتكون الفلسفة قد بلغت على عهدهم غايتها. فإذا ما اتفق لمثل هؤلاء أن يكونوا أصحاب
حكومة (حكم)، وذلك في زمن لا ينقطع، صار ممكنا أن توجد هذه المدينة الفاضلة".
وبعبارة كانط : أن يواصل التاريخ طريقه نحن التقدم
أعتقد
أنه لو اطلع هردر وكانط على هذا النص لما ألحَّا ذلك الإلحاح على أنه "ينبغي
أن لا تبقى فلسفتنا للتاريخ سائرة على طريق الفلسفة الرشدية". فطريق الرشدية
في "المدينة الفاضلة" طريق تاريخي يقوم على الإيمان بالتقدم التدريجي
الذي قال به كانط، كما يتفق مع هردر في أن ما يجب تربيته ليس النوع البشري بل
الإنسان الفرد: أعني أناسا مشخصين، كما هو الحال "في زماننا هذا وفي ملتنا
هذه"، كما يقول ابن رشد. ويمكن أن يذهب المجادل إلى أبعد من ذلك فيرى أن فكرة
التاريخ العام عند كانط تنتمي هي الأخرى إلى فضاء "المدينة الفاضلة"
الرشدية وليس إلى النظرة التاريخية: فـ"التقدم" الذي جعل منه كانط
القانون العام الذي يحكم حركة التاريخ، يجب أن يؤدي في نظره إلى قيام دولة عالمية
واحدة، أو جمعية دول يتحقق بها السلام على الأرض. وذلك هو معنى المدينة الفاضلة،
فهي بالتعريف مدينة العدل والسلام منذ أفلاطون.
يمكن أن
نتفهم فكرة "التقدم التدريجي" الذي يتم على صعيد النوع والتي أراد كانت
بناء فلسفة التاريخ عليه من واقع أن ألمانيا كانت آنذاك في مؤخر القافلة بالقياس
إلى إنجلترا وفرنسا وأن فلاسفتها كانوا أكثر وعيا بحقيقة التغيير الذي كان يحصل
لدى جيرانهم فرأوا فيه "التقدم" بعينه، فعاشوا على صعيد الحلم ما كان
تعيشه إنجلترا وفرنسا على صعيد الواقع، حسب تعبير ماركس. لقد عاشوا
"التقدم" على صعيد الوعي الحالم. ولما لم يتبينوه في حاضر بلدهم بحثوا
عنه في تاريخ أوربا ككل، لا بل في التاريخ العام كله الذي أصبح منذئذ خاضعا
للمركزية الأوروبية. وستلحق ألمانيا بالركب وستحقق وحدتها وتشق طريقها على سلم
التقدم لتنافس بل لتتجاوز غريمتيها فرنسا وإنجلترا... وستصبح تجربتها ملهمة لجانب
هام من الإيديولوجيا العربية في القرن العشرين!
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق