ميشال فوكو وموت الانسان
الدكتور جمال نعيم.
هذا المنشور جزء من محاضرة
ألقيتها في المعهد العالي للدكتوراه في الجامعة اللبنانية في بداية العام الجامعي
٢٠١٦-٢٠١٧، تحت عنوان : الفرد من التقليد الى الحداثة وما بعد الحداثة،
اشتهر فوكو بموت الانسان
الذي أعلنه في كتاب الكلمات والأشياء.
فالانسان، في نظر فوكو،
مجرّد اختراع حديث لا يتجاوز عمره المايتي سنة، وُلِد عند عتبة الحداثة التي لمّا
نخرج منها بعد، وولادته جعلت العلوم الانسانية ممكنة. وقد حان أوان زواله
واندثاره.
تكلَّم فوكو على ثلاثة عصور: عصر النهضة والعصر الكلاسيكي والحداثة. وقام بمقابلة الحداثة بالعصر الكلاسيكي. وهو، بالمناسبة، لم يستعمل مصطلح ما بعد الحداثة في كتاباته كلها.
اهتم فوكو، في فلسفته الحفرية، بما يجعل العلوم والمعارف ممكنة واهتم بالقطائع المعرفية. لذا، تكلّم على أفهوم الابستيمه التي هي بمثابة فضاء فكري معيَّن خاص بكل عصر. من هنا نجد أن لعصر النهضة ابستيمه خاصة به هي ابستيمه التشابه، وللعصر الكلاسيكي ابستيمه التصور، وللحداثة ابستيمه التاريخ.
ومن المعروف أن كتاب
الكلمات والأشياء قد صدر في فترة ازدهار البنيوية. لذا يمكن النظر الى الابستيمه
بمثابة بنية معرفية وان كان فوكو، لاحقًا، لم يوافق على لفظ البنية .
في العصر الكلاسيكي، لم يكن هناك وعيٌ ابستمولوجي بالانسان كإنسان. فقد كان الانسان كائنًا من بين الكائنات الأخرى. لكنَّ الأمر يختلف مع الحداثة حيث يصبح الانسان مرجعيّة مؤسِّسة انطلاقًا من تناهيه بالذات.
في العصر الكلاسيكي، لم يكن هناك وعيٌ ابستمولوجي بالانسان كإنسان. فقد كان الانسان كائنًا من بين الكائنات الأخرى. لكنَّ الأمر يختلف مع الحداثة حيث يصبح الانسان مرجعيّة مؤسِّسة انطلاقًا من تناهيه بالذات.
فبينما كان تناهي الانسان الكلاسيكي يُربط
دائمًا بلا تناهي الله أو لا تناهي العالم، فإن تناهي الانسان الحديث ينبع من
ذاته، وولادة الانسان الحديث جاءت محددة بقدراته المتناهية، ومع ذلك فقد عيَّن
لنفسه مهمة فوق بشرية، أي مهمّة إلهية، واحتل العرش الذي تركه الله، لا سيَّما مع
اعلان موت الله النيتشوي.
ومع موت الانسان يزول الأساس الذي تستند اليه
العلوم الانسانية التي تعتبر بمثابة مظهر من مظاهر الانسان. لذا ستزول بزواله كما
ولدت بولادته.
ان الانسان الذي ولد مع الحداثة قد حان وقت زواله لأن الشُّروط والترتيبات التي سمحت بوجوده منذ بداية القرن التاسع عشر، أخذت في التبدل والتغيُّر.
أعلن فوكو موت الانسان لأنّه اكتشف أن هناك قوًى أقوى بكثير من الانسان، تفعل فعلها فيه ولا تسمح له بادعاءاته التي يتبجَّح بها، قوًى في الاقتصاد واللغة والحياة، حيث قام فوكو بدراسة ثلاثة قطاعات معرفية في الثقافية الأوروبية، التاريخ الطبيعي وتحليل الثروات والنّحو العام في العصر الكلاسيكي، التي تحوَّلت الى البيولوجيا والاقتصاد السياسي وفقه اللغة، عندما دخلت في ابستيمه جديدة، أي عندما دخلت في تربة نظرية جديدة، أي عندما دخلت في فضاء فكري جديد.
وبحسب فوكو فإن التاريخ الطبيعي ليس تمهيدًا لما سيُعرف في القرن التاسع عشر باسم البيولوجيا، فهذه الأخيرة لم تنشأ الا عندما دخلت علوم العصر الكلاسيكي ومعارفُه في فضاء فكري جديد، حيث تشكّلت البيولوجيا والاقتصاد السياسي والفيلولوجيا. وإنَّ ما يجمع التاريخ الطبيعي بتحليل الثروات والنّحو العام في العصر الكلاسيكي، لهو أكبر بكثير ممّا يجمعه بالبيولوجيا في عصر الحداثة.
يتابع فوكو، اذًا، موت الله الذي أعلنه نيتشه، فموت الله لا يعني ولادة الانسان، بل موته أيضًا.
يقول فوكو:" إن ما يبشِّر به فكر نيتشه، أكثر من موت الله، أو بالأحرى في إثر هذا الموت وبارتباطٍ عميقٍ به، هو نهاية قاتله؛ إنَّه انفجار وجه الانسان في الضحك وعودة الأقنعة". من هنا أيقظ فوكو الفلسفة من سباتها الإناسي كما كان كنط قد أيقظها من سباتها الدغمائي.
لكن كيف نعلن حقوق الإنسان مع إعلان موت الإنسان؟ يحس دولوز بالمشكلة التي تطرح نفسها، ولذا ينبري في كتابه عن صديقه الراحل، فوكو، (باريس 1986) لتوضيح احتمال المقاومة مع القول بموت الإنسان، ورفض اليونيفرسال. فيصف بالحمقى أولئك الذين ما يزالون يلوحون ضد فوكو بالوعي الكلي الخالد لحقوق الإنسان، ليقرر أن كلية الإنسان ليست سوى «ظل لتركيب مفرد وانتقال حَمَلَتْه شريحة (سترات) تاريخية». وبهذا المعنى فإن اليونيفرسال هو أمر بعدي، وليس سوى مفردٍ ما، حمل إلى الكلية في اللوغوس، «الذي ليس سوى قول سبق أن قيل». ويطرح في مقابل ذلك الحياة، من حيث تصنع نفسها، وبما هي حاملة للمفردات، يطرحها بمثابة «ذات حقوقية» ويضيف: صحيح أن الإنسان، في عصر الدساتير السياسي، احتلّ موقع الذات الحقوقية حين كانت القوى الحية تتألف على هيئته، لكن الحقوق اليوم قد اتخذت ذاتًا أخرى (أو موضوعاً آخر حسب التباس اللفظ الفرنسي) حين ائتلفت القوى الحية على هيئات أخرى.
والموضوع (الذات، المسألة) اليوم هو الحياة. «الحياة» كما يقول فوكو، «هي رهان الصراعات السياسية، حتى وإن تمّ التعبير عنها عبر تعابير حقوقية. الحق في الحياة، وفي الجسد، وفي الصحة، وفي السعادة، وفي إشباع الحاجات... هذا الحق غير المفهوم في السستام الحقوقي الكلاسيكي. »
ويلحظ دولوز عند فوكو، هذا التبدل في عناوين المقاومة تبعاً للتبدل في بنية السلطة نفسها. كان الملك يملك حق الإعدام أما اليوم فتتخلى السلطة عن هذا الحق وتميل إلى إلغائه، ولكن، في المقابل، تسمح بالمجازر والكوارث ليس جراء العودة إلى الحق في القتل، بل على العكس باسم العرق والمساحة الحيوية والشروط الحياتية لمجموعة بشرية تظن نفسها المجموعة الأفضل وتعامل عدوها لا بوصفه العدو الحقيقي بل بوصفه خطرًا بيولوجيًّا. ويخلص دولوز إلى القول: «تصير الحياة مقاومة للسلطة عندما تتخذ السلطة الحياة موضوعاً لها. »
أقول، قد يفيد هذا التحليل في تبرئة ساحة فوكو وتسويغ نضاله السياسي، إلا أن تعليق مقاومة العسف والجور بتحليل إشكالي واعتباري للسلطة مسألة فيها نظر.
ماذا بعد موت الله وموت الانسان؟ وهل هذا الحدث هو كارثي وحزين؟ وهل يمنع المرء من النضال السياسي والمقاومة؟ وهل بالإمكان ولادة مثقف من نوعٍ جديد لا يكون على شاكلة سارتر؟ أي ما المثقف الجديد الذي سيولد بعد موت المثقف الكلّي، فارس العدالة والحرية والمساواة؟
يعتبر فوكو أنّ المثقف الكلّي قد مات ونشأ مكانه مثقفٌ من نوع جديد هو المثقف النوعي. فلم يعد المثقف النوعي يتدخل في الشأن العام باسم مبادىء كلّية عامة، بل صار يتدخل انطلاقًا من اختصاصه بالذات.
فوكو في كتاباته لم يقل بما بعد الحداثة ، لكنه كان يستشعر أفول الحداثة ، عندما قال بموت الذات، أي موت الانسان، واكتشف أن هناك قوى أقوى بكثير من هذه المرتبة التي اسمها الانسان، تفعل فعلها فيه، بحيث يبدو الفرد أو الانسان أو الذات مجرد قشرة لشيء أعمق منه بكثير.
وبموت الانسان، مع ولادة القوى التي تفعل فعلها في الإنسان من خلال بنى الاقتصاد واللغة واللاوعي، ينشأ ما يمكن أن نسميه ما بعد الحداثة.
ما بعد الحداثة مفهوم ملتبس. وأفضل القول نقد الحداثة. وهابرماس أخرج كتابًا ضخمًا مترجمًا الى العربية بعنوان الخطاب الفلسفي للحداثة. وهو يقول بالحداثة المتصلة أو الممعنة في التحديث، أي ليس ثمة ما هو بعد الحداثة، في رأيه، بل ما هو نكوص عنها أو تقدم فيها.
يقول هابرماس في بداية تصدير كتابه: القول الفلسفي للحداثة ما يلي: " الحداثة: مشروع غير مكتمل، ذلك كان عنوان المحاضرة التي أعطيتها في أيلول من من العام ١٩٨٠ عندما تلقّيتُ جائزة أدرنو. هذا الموضوع المتنازع فيه، من عدة وجوه، لم يدعني منذ ذلك الحين. على إثر استقبال البنيويّة الجديدة الفرنسيّة في ألمانيا، فإنّ مظاهرها الفلسفية احتلّت موقعًا متعاظمًا في ذهن الجمهور: والأمر نفسه بالنسبة الى تعبير " ما بعد الحداثة" الذي نشره جان فرنسوا ليّوتار."()
الحداثة ترى الى الانسان ككائن عاقل يعني ليس كمجرد فرد وفي بعض منها كذات مركزي وبعض آخر كشخص. الدين يعد الفرد المؤمن بالنعيم ويتوجه اليه كفرد في معظم الاحيان. المغزى ان الفرد ليس اختراعا حديثا. العقل السليم الموزع بالتساوي بين الناس هو الشيء الجديد وان كان يمكن ان نجد له سابقة مع سقراط والعبد. الشخص الانساني كغاية فيَّاه، كغاية في ذاته، هو سمة الحداثة المكتملة. والذات استعمال ملتبس من حيث النقد الموجه الى فلسفة الذات. فالذات كفاعل للمعرفة او كنشاط معرفي شيء والذات كجوهر يقوم فيَّاه شيء آخر.
وعليَّ الآن أن أتكلم على ما عُرِف ب "فلسفة الذات" عند فوكو الأخير عندما تكلّم على أنماط الوجود وسيرورات التذويت وتقنيات الذات ضمن إطار ما سمّاه إطيقا فن الوجود حيث رمى من ذلك الى أن يجعل المرء من نفسه، تُحفة فنية رائعةً لا تختلف عن لوحة رائعة أو منحوتة عظيمة..الخ.
وبذلك نقول إن بإمكان الفرد أو الذات، في المجتمعات المعاصرة، أن يتكوّن وينتصب ويقاوم في ظل الحصار المضروب عليه من ضروب العلمان (المعرفة) والسلطات القائمة. ومن المعروف هنا أن فوكو قد عدّل في خطة دراسته ليرجع الى الاغريق حيث يبرز الشعار التالي:
إذا أردت أن تكون مواطنًا فاعلًا في المدينة فعليك أولًا أن تتمكن من السيطرة على نفسك،
يعني تقنيات الذات كمقدمة للتعاطي في الشأن العام.
عندما تتوجه القوة لا الى قوى الخارج، بل الى ذاتها، أي عندما تتخذ القوة نفسَها موضوعًا لفعلها، ينشأ ما يسميه فوكو سيرورات التذويت أو أنماط الوجود أو أساليب الحياة ، وهو ما يسمِّيه نيتشه إمكانات الحياة.
بذلك يمكن للمرء أن يقاوم أشكال العلمان ومراكز السلطة من حوله. فالقوة تتعرض لعملية طيّ من الذات عندما تتخذ موضوعًا لها السيطرة على الذات نفسها وتقديمها كتحفة فنية رائعة. وهذا ما نجده في سيرورات التذويت عند اليونان وسيرورات التذويت في العهود المسيحية الاولى. ويشدد فوكو على أن أنماط الوجود تلك هي إطيقية وجمالية في آن. فهي لا تبتغي تقديم قواعد عامة إلزامية لكل البشر، بل تعرض نماذج لسيرورات تذويت تتضمن قواعد اختيارية ومتغيرة عبر التاريخ. واليوناني لم يكن يريد أن يرضي الآلهة أو يتنعَّم بالنعيم في الآخرة، فهذه الأمور لم يكن يهتم بها. وهو كان يريد أن يقدم نموذجًا صالحًا، جماليَّا وأخلاقيَّا في آن.
لكن فوكو، بعودته إلى اليونان أو إلى العصور المسيحية الأولى، لا يبتغي أن نتخذ منها نماذج صالحة لزمننا المعاصر، إنه يفكر الماضي من أجل الحاضر ويحاول أن يتتبع أنماط الوجود الراهنة التي تحصل في مجتمعاتنا المعاصرة. فكل عمل فوكو هو من أجل الراهن أو ما كان يسميه نيتشه اللاراهن أو الـ في غير أوانه.
من هنا لا نرى، عند فوكو، عودةً إلى الذات التي نبذها وفتَّتها في أبحاثه السابقة. ففوكو لا ينادي بذات أصيلة، هي بمثابة جوهرة نستطيع التأسيس عليها كما هو الحال عند هوسرل، بل بتذويتات تنشأ من خلال مساراتها وسيروراتها ذوات مشتقة متغيرة عبر الظرف والزمان والمكان.
وهكذا لا يكون موت الانسان عند فوكو حدثًا حزينًا ولا يمنعه من النضال السياسي، بل إنه يسمح بابتداع أساليب جديدة من النضال. من هنا تبنِّيه للمثقف النوعي باختلافه عن المثقف الكلي.
ان الانسان الذي ولد مع الحداثة قد حان وقت زواله لأن الشُّروط والترتيبات التي سمحت بوجوده منذ بداية القرن التاسع عشر، أخذت في التبدل والتغيُّر.
أعلن فوكو موت الانسان لأنّه اكتشف أن هناك قوًى أقوى بكثير من الانسان، تفعل فعلها فيه ولا تسمح له بادعاءاته التي يتبجَّح بها، قوًى في الاقتصاد واللغة والحياة، حيث قام فوكو بدراسة ثلاثة قطاعات معرفية في الثقافية الأوروبية، التاريخ الطبيعي وتحليل الثروات والنّحو العام في العصر الكلاسيكي، التي تحوَّلت الى البيولوجيا والاقتصاد السياسي وفقه اللغة، عندما دخلت في ابستيمه جديدة، أي عندما دخلت في تربة نظرية جديدة، أي عندما دخلت في فضاء فكري جديد.
وبحسب فوكو فإن التاريخ الطبيعي ليس تمهيدًا لما سيُعرف في القرن التاسع عشر باسم البيولوجيا، فهذه الأخيرة لم تنشأ الا عندما دخلت علوم العصر الكلاسيكي ومعارفُه في فضاء فكري جديد، حيث تشكّلت البيولوجيا والاقتصاد السياسي والفيلولوجيا. وإنَّ ما يجمع التاريخ الطبيعي بتحليل الثروات والنّحو العام في العصر الكلاسيكي، لهو أكبر بكثير ممّا يجمعه بالبيولوجيا في عصر الحداثة.
يتابع فوكو، اذًا، موت الله الذي أعلنه نيتشه، فموت الله لا يعني ولادة الانسان، بل موته أيضًا.
يقول فوكو:" إن ما يبشِّر به فكر نيتشه، أكثر من موت الله، أو بالأحرى في إثر هذا الموت وبارتباطٍ عميقٍ به، هو نهاية قاتله؛ إنَّه انفجار وجه الانسان في الضحك وعودة الأقنعة". من هنا أيقظ فوكو الفلسفة من سباتها الإناسي كما كان كنط قد أيقظها من سباتها الدغمائي.
لكن كيف نعلن حقوق الإنسان مع إعلان موت الإنسان؟ يحس دولوز بالمشكلة التي تطرح نفسها، ولذا ينبري في كتابه عن صديقه الراحل، فوكو، (باريس 1986) لتوضيح احتمال المقاومة مع القول بموت الإنسان، ورفض اليونيفرسال. فيصف بالحمقى أولئك الذين ما يزالون يلوحون ضد فوكو بالوعي الكلي الخالد لحقوق الإنسان، ليقرر أن كلية الإنسان ليست سوى «ظل لتركيب مفرد وانتقال حَمَلَتْه شريحة (سترات) تاريخية». وبهذا المعنى فإن اليونيفرسال هو أمر بعدي، وليس سوى مفردٍ ما، حمل إلى الكلية في اللوغوس، «الذي ليس سوى قول سبق أن قيل». ويطرح في مقابل ذلك الحياة، من حيث تصنع نفسها، وبما هي حاملة للمفردات، يطرحها بمثابة «ذات حقوقية» ويضيف: صحيح أن الإنسان، في عصر الدساتير السياسي، احتلّ موقع الذات الحقوقية حين كانت القوى الحية تتألف على هيئته، لكن الحقوق اليوم قد اتخذت ذاتًا أخرى (أو موضوعاً آخر حسب التباس اللفظ الفرنسي) حين ائتلفت القوى الحية على هيئات أخرى.
والموضوع (الذات، المسألة) اليوم هو الحياة. «الحياة» كما يقول فوكو، «هي رهان الصراعات السياسية، حتى وإن تمّ التعبير عنها عبر تعابير حقوقية. الحق في الحياة، وفي الجسد، وفي الصحة، وفي السعادة، وفي إشباع الحاجات... هذا الحق غير المفهوم في السستام الحقوقي الكلاسيكي. »
ويلحظ دولوز عند فوكو، هذا التبدل في عناوين المقاومة تبعاً للتبدل في بنية السلطة نفسها. كان الملك يملك حق الإعدام أما اليوم فتتخلى السلطة عن هذا الحق وتميل إلى إلغائه، ولكن، في المقابل، تسمح بالمجازر والكوارث ليس جراء العودة إلى الحق في القتل، بل على العكس باسم العرق والمساحة الحيوية والشروط الحياتية لمجموعة بشرية تظن نفسها المجموعة الأفضل وتعامل عدوها لا بوصفه العدو الحقيقي بل بوصفه خطرًا بيولوجيًّا. ويخلص دولوز إلى القول: «تصير الحياة مقاومة للسلطة عندما تتخذ السلطة الحياة موضوعاً لها. »
أقول، قد يفيد هذا التحليل في تبرئة ساحة فوكو وتسويغ نضاله السياسي، إلا أن تعليق مقاومة العسف والجور بتحليل إشكالي واعتباري للسلطة مسألة فيها نظر.
ماذا بعد موت الله وموت الانسان؟ وهل هذا الحدث هو كارثي وحزين؟ وهل يمنع المرء من النضال السياسي والمقاومة؟ وهل بالإمكان ولادة مثقف من نوعٍ جديد لا يكون على شاكلة سارتر؟ أي ما المثقف الجديد الذي سيولد بعد موت المثقف الكلّي، فارس العدالة والحرية والمساواة؟
يعتبر فوكو أنّ المثقف الكلّي قد مات ونشأ مكانه مثقفٌ من نوع جديد هو المثقف النوعي. فلم يعد المثقف النوعي يتدخل في الشأن العام باسم مبادىء كلّية عامة، بل صار يتدخل انطلاقًا من اختصاصه بالذات.
فوكو في كتاباته لم يقل بما بعد الحداثة ، لكنه كان يستشعر أفول الحداثة ، عندما قال بموت الذات، أي موت الانسان، واكتشف أن هناك قوى أقوى بكثير من هذه المرتبة التي اسمها الانسان، تفعل فعلها فيه، بحيث يبدو الفرد أو الانسان أو الذات مجرد قشرة لشيء أعمق منه بكثير.
وبموت الانسان، مع ولادة القوى التي تفعل فعلها في الإنسان من خلال بنى الاقتصاد واللغة واللاوعي، ينشأ ما يمكن أن نسميه ما بعد الحداثة.
ما بعد الحداثة مفهوم ملتبس. وأفضل القول نقد الحداثة. وهابرماس أخرج كتابًا ضخمًا مترجمًا الى العربية بعنوان الخطاب الفلسفي للحداثة. وهو يقول بالحداثة المتصلة أو الممعنة في التحديث، أي ليس ثمة ما هو بعد الحداثة، في رأيه، بل ما هو نكوص عنها أو تقدم فيها.
يقول هابرماس في بداية تصدير كتابه: القول الفلسفي للحداثة ما يلي: " الحداثة: مشروع غير مكتمل، ذلك كان عنوان المحاضرة التي أعطيتها في أيلول من من العام ١٩٨٠ عندما تلقّيتُ جائزة أدرنو. هذا الموضوع المتنازع فيه، من عدة وجوه، لم يدعني منذ ذلك الحين. على إثر استقبال البنيويّة الجديدة الفرنسيّة في ألمانيا، فإنّ مظاهرها الفلسفية احتلّت موقعًا متعاظمًا في ذهن الجمهور: والأمر نفسه بالنسبة الى تعبير " ما بعد الحداثة" الذي نشره جان فرنسوا ليّوتار."()
الحداثة ترى الى الانسان ككائن عاقل يعني ليس كمجرد فرد وفي بعض منها كذات مركزي وبعض آخر كشخص. الدين يعد الفرد المؤمن بالنعيم ويتوجه اليه كفرد في معظم الاحيان. المغزى ان الفرد ليس اختراعا حديثا. العقل السليم الموزع بالتساوي بين الناس هو الشيء الجديد وان كان يمكن ان نجد له سابقة مع سقراط والعبد. الشخص الانساني كغاية فيَّاه، كغاية في ذاته، هو سمة الحداثة المكتملة. والذات استعمال ملتبس من حيث النقد الموجه الى فلسفة الذات. فالذات كفاعل للمعرفة او كنشاط معرفي شيء والذات كجوهر يقوم فيَّاه شيء آخر.
وعليَّ الآن أن أتكلم على ما عُرِف ب "فلسفة الذات" عند فوكو الأخير عندما تكلّم على أنماط الوجود وسيرورات التذويت وتقنيات الذات ضمن إطار ما سمّاه إطيقا فن الوجود حيث رمى من ذلك الى أن يجعل المرء من نفسه، تُحفة فنية رائعةً لا تختلف عن لوحة رائعة أو منحوتة عظيمة..الخ.
وبذلك نقول إن بإمكان الفرد أو الذات، في المجتمعات المعاصرة، أن يتكوّن وينتصب ويقاوم في ظل الحصار المضروب عليه من ضروب العلمان (المعرفة) والسلطات القائمة. ومن المعروف هنا أن فوكو قد عدّل في خطة دراسته ليرجع الى الاغريق حيث يبرز الشعار التالي:
إذا أردت أن تكون مواطنًا فاعلًا في المدينة فعليك أولًا أن تتمكن من السيطرة على نفسك،
يعني تقنيات الذات كمقدمة للتعاطي في الشأن العام.
عندما تتوجه القوة لا الى قوى الخارج، بل الى ذاتها، أي عندما تتخذ القوة نفسَها موضوعًا لفعلها، ينشأ ما يسميه فوكو سيرورات التذويت أو أنماط الوجود أو أساليب الحياة ، وهو ما يسمِّيه نيتشه إمكانات الحياة.
بذلك يمكن للمرء أن يقاوم أشكال العلمان ومراكز السلطة من حوله. فالقوة تتعرض لعملية طيّ من الذات عندما تتخذ موضوعًا لها السيطرة على الذات نفسها وتقديمها كتحفة فنية رائعة. وهذا ما نجده في سيرورات التذويت عند اليونان وسيرورات التذويت في العهود المسيحية الاولى. ويشدد فوكو على أن أنماط الوجود تلك هي إطيقية وجمالية في آن. فهي لا تبتغي تقديم قواعد عامة إلزامية لكل البشر، بل تعرض نماذج لسيرورات تذويت تتضمن قواعد اختيارية ومتغيرة عبر التاريخ. واليوناني لم يكن يريد أن يرضي الآلهة أو يتنعَّم بالنعيم في الآخرة، فهذه الأمور لم يكن يهتم بها. وهو كان يريد أن يقدم نموذجًا صالحًا، جماليَّا وأخلاقيَّا في آن.
لكن فوكو، بعودته إلى اليونان أو إلى العصور المسيحية الأولى، لا يبتغي أن نتخذ منها نماذج صالحة لزمننا المعاصر، إنه يفكر الماضي من أجل الحاضر ويحاول أن يتتبع أنماط الوجود الراهنة التي تحصل في مجتمعاتنا المعاصرة. فكل عمل فوكو هو من أجل الراهن أو ما كان يسميه نيتشه اللاراهن أو الـ في غير أوانه.
من هنا لا نرى، عند فوكو، عودةً إلى الذات التي نبذها وفتَّتها في أبحاثه السابقة. ففوكو لا ينادي بذات أصيلة، هي بمثابة جوهرة نستطيع التأسيس عليها كما هو الحال عند هوسرل، بل بتذويتات تنشأ من خلال مساراتها وسيروراتها ذوات مشتقة متغيرة عبر الظرف والزمان والمكان.
وهكذا لا يكون موت الانسان عند فوكو حدثًا حزينًا ولا يمنعه من النضال السياسي، بل إنه يسمح بابتداع أساليب جديدة من النضال. من هنا تبنِّيه للمثقف النوعي باختلافه عن المثقف الكلي.
تساؤلات
واستطراد على الموضوع:
محمد
الحجيري:
ـ هل
كان "نقد العقل المحض" هو لحظة إعلان ولادة الإنسان التي تحدث فوكو
عنها، وتكون "الإيبستيميه" هي لحظة إعلان موته؟
ـ هل
يكون "العقل" الفطري الذي اكتشفه كانط، والذي يخضع العالم لقوانينه
(وقوالبه) الفطرية في المعرفة، هو لحظة ولادة الإنسان، وإنهاء سيادة ذلك العصر
ليحل محله "العقل التاريخي" هو لحظة موت الإنسان الذي كان يقيس العالم
بمقاييسه الفطرية؟
ـ وهل
يكون القتل الحقيقي للإله قد تم مع كانط، حين قال بأن فكرة الإله تبقى فرضية خارج
متناول العقل، قبل أن يعلن ذلك الموت نيتشه بطريقة شعرية؟
وهل يكون تناهي الإنسان هو هذا التناهي الناتج عن معرفة حدود قدرة العقل البشري، التي رغم أنها نَحَّت الإله من دائرة المعرفة الممكنة، ورغم أنها أظهرت قصور المعرفة البشرية، لكنها جعلت من هذه المعرفة ذاتها الوسيلة الوحيدة التي تصبغ هذا الكون بألوانها، وبالتالي تكون قد أحلت هذا العقل وهذا التناهي محل الإله الآفل؟
وهل يكون تناهي الإنسان هو هذا التناهي الناتج عن معرفة حدود قدرة العقل البشري، التي رغم أنها نَحَّت الإله من دائرة المعرفة الممكنة، ورغم أنها أظهرت قصور المعرفة البشرية، لكنها جعلت من هذه المعرفة ذاتها الوسيلة الوحيدة التي تصبغ هذا الكون بألوانها، وبالتالي تكون قد أحلت هذا العقل وهذا التناهي محل الإله الآفل؟
ـ وبذلك
يكون إعلان موت الله الكانطية إعلاناً بولادة الإنسان، كمرجع يضفي قوانين عقله على
الكون، بينما يعلن فوكو موت الإنسان أيضاً باكتشافه أن هذا العقل ليس نهائياً وهو
رهن بظروف تاريخية عمياء تفرض عليه قوانينها اللاواعية؟
ـ السؤال
الذي يتبادر إلى الذهن: هل موت الإنسان الذي يتحدث عنه فوكون هو سياسي كما يذهب
إلى ذلك دولوز من خلال حديثه عن حقوق الإنسان، إم إنه موت إبستيمولوجي؟
الدكتور جمال نعيم:
ماذا يمكن أن يعنيه موت الإنسان عند فوكو؟
(إجابتي عن أسئلةٍ طرحها الصديق الأستاذ محمد الحجيري.
شكرًا جزيلًا أستاذ محمد على هذه الثقة التي تُلقي عليَّ مسؤوليّةً
ثقيلةً لأجيب عن هذه الأسئلة التي تعود إلى فلسفةٍ كبيرةٍ، أراها ما زالت راهنةً.
أعني بها فلسفة ميشال فوكو.
١-إنّ "نقد العقل المحض" لحظةٌ من لحظات ولادة الإنسان وليس هو لحظة الإعلان عن ولادته. فمن المعروف أنّ كنط طرح ثلاثة أسئلة: ماذا يمكنني أن أعرف؟ ومدار هذا السؤال كان كتاب (نقد العقل المحض).
ماذا عليّ أن أفعل؟ ومدار هذا السؤال كان كتاب (نقد العقل العملي).
ما المتاح لي أن آمله؟ ومدار هذا السؤال كان كتاب (الدين في حدود مجرّد العقل).
ثمّ عاد كنط ولخّص الأسئلة الثلاثة السابقة في سؤالٍ واحدٍ هو سؤال (ما الإنسان؟). هنا بإمكاننا القول إنّ الإنسان قد ولِد وأنّنا قد دخلنا في ما يسمِّيه فوكو السّبات الإناسي حيث باتت كلّ معرفةٍ ترتبط بالإنسان وصارت العلوم الإنسانيّة ممكنة. والإنسان، الذي كان كائنًا بين الكائنات في فضاءاتٍ لم تعرف وعيًا إبيستمولوجيًّا بالإنسان بما هو إنسانٌ، صار سيِّدًا بالتأسيس على تناهيه بالذات وليس على لا تناهي الله.
٢- الإبيستمه أو الحقل الإبيستمولوجي أو الفضاء المعرفي أو الأرضيّة الإبيستمولوجيّة هي "البنية" التي يكتشفها فوكو في كل عصرٍ عندما يقوم بتحليل الثقافة الأوروبيّة تحليلًا أركيولوجيًّا، أي عندما يقوم بالبحث عمّا يجعل المعارف والعلوم ممكنةً. وهذا نوعٌ من الكنطيّة الجديدة التي تبحث عن شروط إمكان التجربة الواقعيّة لا عن شروط إمكان كلِّ تجربةٍ ممكنةً. بناءً عليه، فإنّ هناك، بحسب التحليل الحفري للثقافة الأوروبيّة، ثلاث إبيستِمات أو ثلاث أرضيّات إبيستِمولوجيّة: الأرضيّة الإبيستِمولوجيّة لعصر النهضة، والأرضيّة الإبيستِمولوجيّة للعصر الكلاسيكي، والأرضيّة الإبيستِمولوجيّة لعصر الحداثة. وحدها هذه الأخيرة سمحت بإمكان ولادة الإنسان عند نهاية القرن الثامن عشر وبداية القرن التاسع عشر. إذًا، ليست الإبيستِمة هي لحظة إعلان موته. فهناك إبيستِمه في كل عصر. نعم إنّ فوكو منذ الستينات (الكلمات والأشياء ١٩٦٦) استشعر تفسخ إبيستِمه الحداثة، ممّا يؤذِن بموت الإنسان. لكنّه لم يتحدث عن ولادة ما بعد الحداثة. فهو لم يستعمل هذا التعبير إطلاقًا.
٣-لا أدري إنْ كان بإمكاننا استعمال مصطلح "الفطري" هنا مع كنط. ولعلّه من الأفضل استعمال البنية القبليّة المجاوِزة للذهن البشري. فالفطري بما هو أفهومٍ فلسفيٍّ أقرب إلى ديكارت منه إلى كنط.
٤-إبيستِمه الحداثة هي ذاتها إبيستِمه التاريخ. إذًا، ما زلنا في عصر ولادة الإنسان. إبيستِمه العصر الكلاسيكي هي إبيستِمه التصور (التمثيل). هنا لا نجد ولادةً للإنسان، بمعنى أنّ الإنسان لم يصبح مرجعيَّةً مؤسِّسةً، لم يصبح مرجعيَّةً يمكن التأسيس عليها انطلاقًا من تناهيها بالذات.
٥-نعم، في رأيي، إنّ موت الله قد بدأ مع كنط في (نقد العقل المحض) عندما تمّ الاستغناء عن الضمانة الميتافيزيقيّة التي قال بها ديكارت، أي عندما تمّ الاستغناء عن الله لتأسيس العلوم ولاحقًا لتأسيس الأخلاق وحتى السياسة والاجتماع البشري. مع ديكارت كانت هناك فكرة الضمانة الإلهيّة التي لا تخدع والتي هي مطلقة الكمال والتي هي وحدها كفيلةٌ بطرد فكرة الشيطان الماكر. وأعلن نيتشه فعلًا موت الله عندما رأى غياب الله في أيِّ عمليّةٍ تأسيسيّةٍ: في المعرفة النّظريّة، في الأخلاق، في السياسة وحتى في أنماط الحياة والفن.
٦- ليست المشكلة في تنحية الله عن إمكان أيّ معرفةٍ نظريّةٍ ممكنةٍ، بل المهم هو السؤال: علامَ يمكن تأسيس المعرفة البشريّة؟ على لا تناهي الله أم على تناهي الإنسان؟
إنّ سؤال (هل الله موجودٌ أم لا؟) هو عند كنط سؤالٌ أصيلٌ من أسئلة العقل الأصيلة، وإنْ كانت الإجابة عنه بالاعتماد على العقل النّظري غير ممكنةٍ لأنّ الإجابة تتخطّى قدرات العقل البشريّ جميعها. لذا، تُرِك هذا السؤال للاعتقاد أو للإيمان.
٧-نعم الثورة الكوبرنيقيّة هي تجسيدٌ لولادة الإنسان. واكتشاف قوًى أقوى من الإنسان في اللغة والحياة والاقتصاد إيذانٌ بموت الإنسان وإعلانٌ له. فالإنسان الذي جلس على عرش الله وتصدّى لمهمّةٍ فوق بشريّة، لمهمّةٍ إلهيّةٍ، اكتشف أنّ هناك قوًى أقوى منه وتفعل فيه. عند البنيويين، ويمكن القول إنّ فوكو واحدٌ منهم وإنْ كان هو يرفض ذلك، الأساس هو البنية، هو النّسق، هو السّستام وليس الإنسان الحر الواعي.
٨-ليس موت الإنسان عند فوكو سياسيًّا وحسب. ولا أرى أنّ دولوز تحدّث عن ذلك. كان هم دولوز هو السؤال التالي: كيف يمكن تأسيس نضال المثقف في ظلّ موت الإنسان؟ وعلام تقوم عندئذٍ حقوق الإنسان؟
(د. جمال نعيم)
١-إنّ "نقد العقل المحض" لحظةٌ من لحظات ولادة الإنسان وليس هو لحظة الإعلان عن ولادته. فمن المعروف أنّ كنط طرح ثلاثة أسئلة: ماذا يمكنني أن أعرف؟ ومدار هذا السؤال كان كتاب (نقد العقل المحض).
ماذا عليّ أن أفعل؟ ومدار هذا السؤال كان كتاب (نقد العقل العملي).
ما المتاح لي أن آمله؟ ومدار هذا السؤال كان كتاب (الدين في حدود مجرّد العقل).
ثمّ عاد كنط ولخّص الأسئلة الثلاثة السابقة في سؤالٍ واحدٍ هو سؤال (ما الإنسان؟). هنا بإمكاننا القول إنّ الإنسان قد ولِد وأنّنا قد دخلنا في ما يسمِّيه فوكو السّبات الإناسي حيث باتت كلّ معرفةٍ ترتبط بالإنسان وصارت العلوم الإنسانيّة ممكنة. والإنسان، الذي كان كائنًا بين الكائنات في فضاءاتٍ لم تعرف وعيًا إبيستمولوجيًّا بالإنسان بما هو إنسانٌ، صار سيِّدًا بالتأسيس على تناهيه بالذات وليس على لا تناهي الله.
٢- الإبيستمه أو الحقل الإبيستمولوجي أو الفضاء المعرفي أو الأرضيّة الإبيستمولوجيّة هي "البنية" التي يكتشفها فوكو في كل عصرٍ عندما يقوم بتحليل الثقافة الأوروبيّة تحليلًا أركيولوجيًّا، أي عندما يقوم بالبحث عمّا يجعل المعارف والعلوم ممكنةً. وهذا نوعٌ من الكنطيّة الجديدة التي تبحث عن شروط إمكان التجربة الواقعيّة لا عن شروط إمكان كلِّ تجربةٍ ممكنةً. بناءً عليه، فإنّ هناك، بحسب التحليل الحفري للثقافة الأوروبيّة، ثلاث إبيستِمات أو ثلاث أرضيّات إبيستِمولوجيّة: الأرضيّة الإبيستِمولوجيّة لعصر النهضة، والأرضيّة الإبيستِمولوجيّة للعصر الكلاسيكي، والأرضيّة الإبيستِمولوجيّة لعصر الحداثة. وحدها هذه الأخيرة سمحت بإمكان ولادة الإنسان عند نهاية القرن الثامن عشر وبداية القرن التاسع عشر. إذًا، ليست الإبيستِمة هي لحظة إعلان موته. فهناك إبيستِمه في كل عصر. نعم إنّ فوكو منذ الستينات (الكلمات والأشياء ١٩٦٦) استشعر تفسخ إبيستِمه الحداثة، ممّا يؤذِن بموت الإنسان. لكنّه لم يتحدث عن ولادة ما بعد الحداثة. فهو لم يستعمل هذا التعبير إطلاقًا.
٣-لا أدري إنْ كان بإمكاننا استعمال مصطلح "الفطري" هنا مع كنط. ولعلّه من الأفضل استعمال البنية القبليّة المجاوِزة للذهن البشري. فالفطري بما هو أفهومٍ فلسفيٍّ أقرب إلى ديكارت منه إلى كنط.
٤-إبيستِمه الحداثة هي ذاتها إبيستِمه التاريخ. إذًا، ما زلنا في عصر ولادة الإنسان. إبيستِمه العصر الكلاسيكي هي إبيستِمه التصور (التمثيل). هنا لا نجد ولادةً للإنسان، بمعنى أنّ الإنسان لم يصبح مرجعيَّةً مؤسِّسةً، لم يصبح مرجعيَّةً يمكن التأسيس عليها انطلاقًا من تناهيها بالذات.
٥-نعم، في رأيي، إنّ موت الله قد بدأ مع كنط في (نقد العقل المحض) عندما تمّ الاستغناء عن الضمانة الميتافيزيقيّة التي قال بها ديكارت، أي عندما تمّ الاستغناء عن الله لتأسيس العلوم ولاحقًا لتأسيس الأخلاق وحتى السياسة والاجتماع البشري. مع ديكارت كانت هناك فكرة الضمانة الإلهيّة التي لا تخدع والتي هي مطلقة الكمال والتي هي وحدها كفيلةٌ بطرد فكرة الشيطان الماكر. وأعلن نيتشه فعلًا موت الله عندما رأى غياب الله في أيِّ عمليّةٍ تأسيسيّةٍ: في المعرفة النّظريّة، في الأخلاق، في السياسة وحتى في أنماط الحياة والفن.
٦- ليست المشكلة في تنحية الله عن إمكان أيّ معرفةٍ نظريّةٍ ممكنةٍ، بل المهم هو السؤال: علامَ يمكن تأسيس المعرفة البشريّة؟ على لا تناهي الله أم على تناهي الإنسان؟
إنّ سؤال (هل الله موجودٌ أم لا؟) هو عند كنط سؤالٌ أصيلٌ من أسئلة العقل الأصيلة، وإنْ كانت الإجابة عنه بالاعتماد على العقل النّظري غير ممكنةٍ لأنّ الإجابة تتخطّى قدرات العقل البشريّ جميعها. لذا، تُرِك هذا السؤال للاعتقاد أو للإيمان.
٧-نعم الثورة الكوبرنيقيّة هي تجسيدٌ لولادة الإنسان. واكتشاف قوًى أقوى من الإنسان في اللغة والحياة والاقتصاد إيذانٌ بموت الإنسان وإعلانٌ له. فالإنسان الذي جلس على عرش الله وتصدّى لمهمّةٍ فوق بشريّة، لمهمّةٍ إلهيّةٍ، اكتشف أنّ هناك قوًى أقوى منه وتفعل فيه. عند البنيويين، ويمكن القول إنّ فوكو واحدٌ منهم وإنْ كان هو يرفض ذلك، الأساس هو البنية، هو النّسق، هو السّستام وليس الإنسان الحر الواعي.
٨-ليس موت الإنسان عند فوكو سياسيًّا وحسب. ولا أرى أنّ دولوز تحدّث عن ذلك. كان هم دولوز هو السؤال التالي: كيف يمكن تأسيس نضال المثقف في ظلّ موت الإنسان؟ وعلام تقوم عندئذٍ حقوق الإنسان؟
(د. جمال نعيم)
إضافة:
إنّ عبارة
موت الإنسان في العلوم الإنسانية والاجتماعية، عبارة خادعة ومموهة؛ إذ يعتقد
القارئ لها أن العلوم الإنسانية كانت سببا في موت الإنسان، إلا أن الأمر ليس كذلك،
فهي لم تعمل إلا على الكشف عن اللامفكر فيه في الإنسان؛ بمعنى أن العلوم الإنسانية
لم تمت "تقتل" الإنسان، بل فقط أعلنت وكشفت عن موته؛ أي نحن أمام قضية
الإعلان أي الكشف عن أعراض الموت، وليس سببا في موت الإنسان. بداية من اكتشاف
فرويد لفرضية اللاشعور (اللاوعي) وعلاقتها بموت الإنسان كذات واعية، لم يعد الأنا
سيدا في بيته. وليكشف دوركايهم أيضا علاقة الضمير الجمعي بموت الإنسان كذات فردية
(انمحاء الفردانية)، وليكشف ميشيل فوكو -هو كذلك- علاقة اللامفكر فيه بموت الإنسان
كذات فاعلة... ليفضي بنا البحث والتحليل حول نشأة العلوم الإنسانية إلى أن مع هذه
الأخيرة ولد الإنسان كموضوع من موضوعات المعرفة العلمية، ومعها مات كذات إنسانية
لها خصوصياتها كالحرية والكرامة والوعي..
(عادل
بن ملوك؛ ولادة الإنسان كموضوع وموته كذات)
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق