فلسفة الأخلاق عند
كانط
وضاح نصر
عن مجلة الفكر العربي عام 1987
قراءة نقدية في فلسفة كانط الأخلاقية.
نشرتها مجلة "حكمة" على الرابط
التالي:
وقد جاء في الصفحات الأخير من المقالة مقارنةٌ بين أهم المذاهب الفلسفية في الأخلاق: أخلاق الواجب عند كانط، مقارنةً بالأنانية (منفعة الذات) ومذهب المنفعة (تحقيق أكبر نسبة من المنفعة لأكبر عدد من الناس)
إن الإنسان الفاضلَ يكون فاضلاً بمعزل عن أيّ رغبةٍ في السعادة أو
توقّع للاستفادة من قيامه بواجبه. وقد رفض كانط أن يجعل السعادة أساس الأخلاق
سواءٌ أكان السعيُ وراءها يهدف إلى إسعاد الذات أم كان يهدف إلى إسعاد الآخرين.
فالفضيلة ليست السعادة؛ الفضيلة هي أن نستحق أن نكون سعداء. وعندما يصبح نيلُ
السعادة دافعَ الإنسان الفاضل للقيام بواجبه، لا يبقى هذا الإنسان فاضلاً ويفقد
بالتالي حقّه في السعادة. وهذا يعني أننا نستحق أن نكون سعداء طالما أن نيل
السعادة ليس قصدنا، وهمُّ الإنسان، إذا أراد أن يكون إنساناً فاضلاً، هو أن يقوم
بواجبه لمجرد أنه واجبٌ ودون أن يولي أيَّ اعتبارٍ لأيِّ شأنٍ آخر بما في ذلك
السعادة.
لكن هذا لا يعني أن كانط رفض السعادة للإنسان أو
أنه لم يعطِها أهميّةً كافية. إلا أن كانط يرى أنه إذا لم تتكلّل السعادةُ
بالفضيلة يكون في الوجودِ نقصٌ وخلل.
ولكي نتجنب هذا النقص المُعيب علينا أن
نفترض وجودَ نفسٍ خالدة وعالمٍ آخر وإلهٍ عادلٍ كلّيِّ القدرة، وإلا استحال وجود
الأخلاق. وهكذا نرى أن العقل المحض الذي قوّض اللاهوت التقليدي على الصعيد النظري
وجد نفسَه مضطراً، على الصعيد العملي، إلى إقامة لاهوتٍ أخلاقي في مكانه.
ويصرُّ كانط أن فلسفته في الأخلاق هي في
الواقع توضيحٌ لمفهوم الأخلاق كما يعرفه الناس جميعاً وتفسيرٌ لمبادئ نقرُّ بها
جميعاً في قرارات قلوبنا. وقد اعتبر البعض أن مذهب كانط في الأخلاق يعبّر عما قد
يسمّى "وجهة النظر الأخلاقية" وإن المذاهب الأخرى غير الكانطية ليست في
الواقع مذاهب أخلاقية بل هي "شيءٌ" آخر. وهذا إلى حدّ ما صحيح. ولكن
الزعم أن كانط تخلّص من منافسيه الفلسفيين عن طريق تعريف الأخلاق على هذا النحو
(أي أنه فاز عليهم باستعمال "التعريف القاضي"!)، هو زعمٌ فيه إجحافٌ بحق
كانط أكثر مما فيه إجحافٌ بحق منافسيه. وقد يكون من المفيد لترسيخ فهمِنا لمذهب
كانط في الأخلاق أن نأخذ بضعة أمثلة لقضايا أخلاقية ـ فلسفية ونقارن موقف كانط
منها بموقف بعض منافسيه، من دون أن نذهب إلى حد القول أن هذه المذاهب الأخرى ليست
في الواقع مذاهب أخلاقية. وقد اخترنا لهذه المقارنة مذهبين لكلٍ منهما تاريخٌ طويل
يمتدّ من زمن الإغريق حتى يومنا هذا، وهما المنفعيّة والمذهب القام على مبدأ
أثَرَة الذات أو مذهب الأنانية.
هناك أنواع عديدة من المذاهب الأنانية،
لكننا سنركّز على الأنانية المستنيرة كما تُسمّى أحياناً. والفضيلة الأساسية التي
يقوم عليها هذا المذهب هي ما قد يُسمّى بالفطنة. وهذه الفضيلة هي مزيجٌ من الحنكة
والحكمة والتبصّر وحسن الاعتبار. والإنسان الفطِن، شأنه شأن كل أناني، يعطي
لمصلحته أولويّةً مطلقة، ولكنه يدرك فائدة التعاون مع الآخرين والتعايش معهم، ولا
يبالغ في تقدير قدرته على مجابهتهم والتغلب عليهم، كما أنه لا يستخفّ بقدرة
الآخرين على إلحاق الأذى به، فيحكّم عقلَه في تقرير مصالحه ولا ينساق انسياقاً
أعمى وراء رغباتِه الآنيّة عندما يكون في هذا الانسياق ضررٌ في المدى البعديد.
وليس من المستغرب أن يكون الإنسان الفطن هذا مثال المواطن الصالح يقوم بواجباته
تجاه كلِّ من حولَه خير قيام. ولكن الدافع وراء كل أفعاله هو الرغبة في خدمة
مصالحه الخاصة وتحقيق رغباتِه الأنانية ولا شيء آخر. وإن هو خدم مصالح الاخرين أو
ساعد على تحقيق رغباتِهم فلقناعة بأن في هذه الأفعال خيراً له يجنيه أو شرّاً
يتجنّبه، فواجبات الإنسان الفطِن تكون دائماً نحو نفسه وإن بدت أنها واجباتٌ نحو
الآخرين.
والمذهب المنفعي، كالمذهب الأناني، يعرّف
الواجب على نحوٍ غائيّ. فواجبنا أن نختار الفعل الذي من شأنه أن يحقّق أكبر قدْرٍ
من القيمة. والقيمة، بالنسبة إلى معظم المنفعيين، هي السعادة. والفارق الأساسي بين
المذهب الممنفعي والمذهب الأناني أن دعاة المذهب الأول يعتبرون أن كل فردٍ متساوٍ
بالقيمة والاعتبار مع كلّ فردٍ آخر. وأصبح شعار المنفعيين تحقيق المنفعة القصوى
للعدد الأكبر من الناس. وليس المجال هنا مجال عرضٍ مفصّل للمنفعية وللإشكالات
العديدة التي تلازم تفسير المبدأ المنفعي وتسويغه. ومن حسنات إعطاء مبدأ المنفعية
أولويّة على كل مبدإٍ آخر أن هذا المبدأ يزوّدنا بنهجٍ واضحٍ لحل النزاعات الناتجة
عن تعارضٍ في القيَم أو الالتزامات، فواجبُنا دائماً أن نختار ما يحقق المنفعة
القصوى. لكن من سيّئات إعطاء مبدإ المنفعية هذا الموقع المميّز أنه قد يُلزِم
المنفعي بالتخلي عن مبادئَ أو قيمٍ مهمّة كالعدالة أو الحريّة عندما تتعارض هذه
المبادئ أو القيَم مع مبدأ المنفعية، وفي هذا إحراجٌ واضحٌ للمنفعيّ. وسنحاول
إيضاح بعض هذه الأمور وإبراز التباين بين وجهة النظر الكانطية، من ناحية، وبين
وجهتيّ نظر الأنانية والمنفعيّة من ناحيةٍ أخرى، عن طريق طرح بعض الأسئلة
الأخلاقية ـ الفلسفية والنظر في الأجوبة التي يعطيها دعاة الأنانية ثم دعاة
المنفعية مع تحديد موقع كانط من كلٍ منهما.
السؤال الأول: "ما الذي يلزمني أن أفي
بوعودي؟"
الأناني يفي بوعوده طالما أن مصلحتَه تقض
بأن يفعل ذلك. وإذا كان من النوع الفطِن فسوف يأخذ بعين الاعتبار عواقبَ خنثه
بوعده ليس في المدى القصير فقط بل كذلك في المدى الطويل. وقد يفي هذا الإنسان
بوعوده في معظم الأحيان، ولكنه لن يتردّد في الاستفادة من ظروفٍ تسمح له بأن
يتسغلّ ثقة الآخرين به أو تُقلّل من قدرتهم على إلحاق الأذى به إن هو أساء معاملتهم،
فهو مستعدٌّ أن يجازف بالقليل كي يربح الكثير. وقد لا تسنح له مثل هذا الظروف
أبداً، فيفي [بالتالي] بكل وعوده. ولكن هذا الوفاء ليس وفاءً مبدئياً ولا يُسبِغ
على صاحبه صفة الأخلاقية. فالفطنة ليست فضيلةً بالمعنى الكانطي، لأن دافع الإنسان
الفطن عندما يقوم "بواجبه" (كأن يفي بوعدٍ كان قد أعطاه) ليس الشعور
بالواجب، بل الرغبة في الاستفادة أو في تجنُّب الضرر.
أما المنفعي فيقول إن الوفاء بالوعد واجبٌ
لأن الحنث به يزعزع أساس الثقة المتبادلة بين الناس ويلحِق الضرر بالمجتمع ككل.
والمنفعي لا يسمح لنفسه أن يحنث بوعده حتى ولو كان في ذلك فائدةٌ واضحة له في
المجالين القريب والبعيد، وهذا يمتاز به عن الأناني. ولكن واجب الوفاء بالوعد لا
يعود واجباً بالنسبة إلى المنفعي إذا كان من شأن الحنث بالوعد أن يحقق منفعةً عامة
تفوق المنفعة التي كانت ستتحقق لو أننا وفينا بوعدنا. والمنفعي يأخذ بعين الاعتبار
الضرر الذي سيلحق المجتمع من جرّاء إضعاف ثقة الناس بالوعود وبجدواها. من هنا إن
الأمثلة "المحرجة" للمنفعي تفترض أن الشخص الذي حنث بوعده من أجل
المنفعة القصوى هو الوحيد الذي يعرف أن الوعد قد أُعطي من قبلُ (كأن نفترض أن جميع
الفرقاء الآخرين قد ماتوا..). لكن القضية تبقى قضية حسابات، فنجمع القيمة
الإيجابية ونطرح منها القيمة السلبية، وعلى أساس الفائض الصافي نقرّر واجبَنا. وقد
اعتبر كانط أن هذا الأسلوب في تحديد واجباتِنا الأخلاقية هو إساءة لفهم معنى
الأخلاق وجوهرها. فالأخلاق الكانطية مبنية على أساس مفهوم حقوق الفرد. وإذا كان لـ
"ب" حقٌ على "ج" فإن هذا الحق لا تلغيه عمليةٌ حسابيةٌ تقرر
مجموع المنفعة الصافي. وإذا نحن استبحنا حقوق إنسانٍ ما كي يستفيد سواه، فإننا
نعامل هذا افنسان كوسيلة فقط لا كغايةٍ بذاته، وفي هذه المعاملة مخالفةٌ واضحة
للأمر المطلق. وقد أصبح هذا التباين بين كانط والمنفعيين في النظرة إلى طبيعة
الأخلاق أساساً للتمييز بين نوعين من النظريات الأخلاقية. فهناك النظريات المبنية
على مفهوم الحقوق من جهة والنظريات المبنية على مفهوم المنفعة من جهةٍ ثانية.
السؤال الثاني: "ما الذي يعطي الحرّية
قيمتَها، ولماذا نعتبر العبوديّة ظلماً وشراً؟".
الأناني يعتبر العبوديّةَ شراً خوفاً من أن
يصل النيرُ إلى رقبته. وقد ينادي بالحرّية ويدافع عنها لقناعته أنه إذا عاش في
مجتمع حرٍّ سيكون في ذلك فائدةٌ له. ولكنه لن يمانع باستعباد الآخرين طالما أنه من
طبقة الأسياد، ولا خوفَ [من] أن تثور الطبقةُ المستعبَدة وتقضي على الأسياد وهو من
جملتهم. وقد يقبل بنظامٍ سياسيٍّ متعسّف يضع السلطةَ في يد حاكمٍ مطلق الصلاحية
إذا اعتبر أن الحرّية تؤدي إلى الفوضى والتناحر والشقاء، وفلسفة هوبز مثالٌ شهير
على هذا النحو في التفكير. فهو على العموم لا يعتبر الحرّية غايةً بذاتها، وهو
يحدّد قيمتها بمقدار ما فيها من نفعٍ أو ضررٍ لمصالحه الخاصة.
وموقف المنفعي من الحرّية مماثلٌ لموقف
الأناني مع الفارق المعتاد، وهو أن المنفعي يحدّ قيمة الحرّية بمقدار ما يكون فيها
نفعٌ أو ضررٌ لغالبية الناس. والطابع المهم والمشترك بين المنفعي والأناني هو أن
ما يقرّر قيمة الحرية هو اعتباراتٌ تجريبيّة. ومن الطبيعي أن يحاول الفلاسفة
المنفعيون الرد على الاعتراض القائل إن فلسفتهم قد تسوّغ نظامَ الرقّ إذا كان
استعباد قلّةٍ من الناس يؤدي إلى زيادةٍ صافيةٍ في مجموع المنفعة العامة. وتغنّى
المنفعيون بالحرية وزعموا أنه غير صحيحٍ، واقعياً وتجريبياً، أن العبودية هي مؤسسة
يمكن، أياً تكن الظروف، أن تحقق سعادةً يفوق مقدار ما تسبّبه من شقاء. فالحرّية،
بنظرهم، هي شرطٌ أساسيٌ من شروط السعادة. وجور الظالم لا يشقي المظلوم وحدَه بل هو
يشقي الظالم أيضاً ويقضّ مضجعه. ومن الواضح أن محاولة المنفعي هذه لإثبات التزامه
بالحرّية وحرصه عليها تعتمد على مجموعة مزاعمَ تجريبيةٍ عن طبيعة الإنسان وظروفِ
عيشِه. ولكن حتى لو صح هذا الزعم فإن اعتراض كانط يبقى قائماً. ذلك لأنه اعتراضٌ
مبدئيٌّ يرفض ربط التزامِنا بالحرّية، الذي يجب أن يكون التزاماً مطلقاً، بأية
اعتباراتٍ تجريبية. فلا يجوز أساساً، ومن حيث المبدأ، أن نُدخل في حساباتنا سعادة
المستبد أو الظالم، ولا حتى سعادة المستعبَد القانع بعبوديته والمرتاح لها. وبغض
النظر عن نتيجة الحسابات الممنفعية، سواءٌ كان الفائض الصافي لصالح السعادة أم
لصالح الشقاء، فمن غير المسموح به أخلاقياً ومبدئياً إدخال السعادة الناتجة عن
الظلم في حساباتنا. ومن الواضح أن إعطاءَ المبدأ المنفعي الأوليّة المطلقة يلزم
المنفعي تجاوز مبدأ العدالة، أو أيّ مبدإٍ آخر، إذا هو تعارض مع مبدإ المنفية.
بعد أن قارنّا مذهب كانط في الأخلاق ببعض
المذاهب الأخلاقية الفلسفية الأخرى، قد يكون من المفيد أن ننهي هذا العرض لبعض
خصائص الأخلاق الكانطية الرئيسية ببعض الملاحظات حول علاقة الأخلاق الكانطية
بالدين.
لقد رأينا كيف أن الأخلاق الكانطية مبنيّة
على احترام المبدأ. ورأينا كيف أن هذا المبدأ يقرّره العقل لا الميول والرغبات.
وقد جعل كانط العقل وما يقرُّه من مبادئ (وليس إرادة شخصٍ أو كائنٍ مهما علا شأنه)
الأساس الذي يحدد ملزماتِنا الأخلاقية وواجباتِنا. والسيادة الأخلاقية، تتحقق متى
تحرّر الإنسان من كل القوانين المنبثقة عن غير العقل. من هنا إن إطاعة الآمر
المطلق لا تتعارض مع سيادتِنا أو استقلاليتِنا، في حين أن إطاعة إرادةٍ أخرى تنفي
هاتين السيادة والاستقلالية. ولكن إذا كان سبب إطاعتشنا لإرادةٍ ما، هو أن هذه
الإرادة عبر تعبيراً تاماً وصحيحاً عن الآمر المطلق، فإن هذه الإرادة لا تتعارض
عندذاك مع سيادتنا واستقلاليتنا. وإذا اعتبر المؤمن أن إرادة الله تعبر عن القانون
الأخلاقي الأعلى فهذا يعني أن لا تعارض بين الأخلاق والدين. لأن العقل، لا
الإرادة، يبقى مصدر الإلزام.
وبالرغم من أن كانط لم يعتبر الإيمان بالله
واجباً أخلاقياً، فإنه كان مقتنعاً أن الإنسان ذا الإرادة الخيّرة والذي يلتزم
بواجباته الأخلاقية بدافع من هذه الإرادة هو إنسانٌ متديّن (بالمعنى الكانطي) وإن
هو لم يمارس طقوساً دينيّة معيّنة. فالتديُّن، في المقام الأول، هو تعميقٌ
للأخلاقية. ولو نحن أفرغنا الدين من محتواه الأخلاقي لما بقي لدينا شيء. وكما أن
الدافع لفعلٍ ما هو واجبٌ يجب أن يكون الشعور بالواجب وحسب، كذلك فإن الإنسان
التقيّ والخيّر والورع يقوم بواجباته لا رغبةً في ثوابٍ ولا خوفاً من عقاب، بل
لأنه نقيّ القلب طاهر الروح محبٌّ للرب. ويبقى الفرق بينهما في المفردات والرموز
وليس في الفحوى.
رابط مقالة بعنوان العقليون والتجريبيون في
فلسفة الأخلاق، للدكتور توفيق الطويل.
