"تعقل الحياة، تلك هي المهمة" (هيغل)./ د. فارس ساسين.

"تعقّل الحياة، تلك هي المهمّة" هيغل.

الدكتور فارس ساسين.
20 نوفمبر,2015 
https://modernitysite.wordpress.com/2015/11/20/%D8%AA%D8%B9%D9%82%D9%91%D9%84-%D8%A7%D9%84%D8%AD%D9%8A%D9%80%D8%A7%D8%A9-%D8%8C-%D8%AA%D9%84%D9%83-%D9%87%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%85%D9%87%D9%85%D8%A9-%D9%87%D9%8A%D8%BA%D9%84/

في مطلع القرن التاسع عشر، وفي مرحلة باشرت فيها علوم الحياة خطواتها الاولى(1) وبدأت تستخلص سنّـة الموت من قوانين الحياة (2) ، وفي حقبة تاريخية انـتقالية شهدت تقلبات الثورة الفرنسية (3) وولادة الدولة الحديثة (النابوليونية) (4)، اراد هيغل (1770-1831) أن يكون فيلسوف الحياة والتاريخ، وعلينا ان نعـير كل عبارة من عبارات هذا التعريف انتـباهاً خاصاً لندرك أبعاده المختلفة.
كتب هيغل في ريعان الشباب يقول : “تعقّل الحياة، تلك هي المهمة”(5). يمكن أن نفهم عبارة الحياة، هنا، بمعنيـين مختلفين : هي تشير، أولاً ، إلى السمات البيولوجية التي تميز ما هو حي (الإنسان والحيوان والنبات) عمّا هو جامد وتدخل الفرد في النوع وتنظم الخلية وسائر الوظائف في الجسم ؛ وهي تشير، ثانياً، الى العناصر الفاعلة والانفعالية في الميدان الانساني. وفي علم ظهور الروح (1807) (6)، أول كتب هيغل الرئيسية والمدخل الى نظامه واول اقسام هذا النظام (7)، نرى المؤلف يولي عناية كبيرة لصراع “السيد والعبد” ويتحدث باستفاضة عن “الوعي الشقي” و”اللذة”… وغيرهما من المفاهيم “الحياتية” التي لم يكن يعيرها الفلاسفة السابقون أي اهتمام.
أما التاريخ، فهو صيرورة المجتمعات الانسانية، ويدخله هيغل في رسم عام يصوّر تـتابع الدول (الدولة الشرقية، الدولة اليونانية، الدولة الرومانية، الدولة الجرمانية أو الدولة الحديثة) (8)  على أنه “التطور الضروري للحظات العقل، ونتيجة ذلك، للوعي بالذات وحرية الفكر”. (9)
هذا، ولا تقلّ عبارة فيلسوف،(10)  في التحديد الآنف الذكر، أهمية عن عبارتي الحياة والتاريخ. فتعقّل الحياة والتاريخ هو بمثابة اخضاعهما للكلية العقلانية ويشكل توسيعاً لميدان الفلسفة واغناءاً له. يريد هيغل ان يعقل الواقع، كل الواقع بما في ذلك العوامل المأسوية التي يـبرزها ويشدد عليها. المأساة موجودة في الحياة وفي التاريخ لكنها أداة العقل وسبيله. (11) “ما هو عقلاني متحقق، وما هو متحقق عقلاني”.(12)  ولم يستأهل احد المفكرين لقب الفيلسوف بقدر هيغل الذي لم يـبقِ عنصراً من عناصر الحياة أو الواقع الا وأدخله في فلسفته.
وفي سعيها لتعقّل الحياة، لا تخاف فلسفة هيغل الموت ولا تـتغاضى عنه. بل تسعى، على العكس من ذلك، الى فهمه وتفسيره وتبريره. “لكن حياة الروح ليست تلك الحياة التي ترتدّ فزعـاً أمام الموت وتصون نفسها خالصة من الدمار، بل تلك التي تتحمل الموت وتقيم فيه”(13). وتكتشف حياة الفكر أن للموت وظيفة وأنه حاجة وضرورة.
يـبرز الموت باشكال مختلفة في النظام الهيغلي. فهو يتماثل، اولاً، مع خاصية الانسان الاولى، النفي. وموت الفرد هو ، ثانياً، الشرط الضروري لاستمرار النوع. وتشكّل، مواجهة الموت، أخيراً، المرحلة النفسانية الضرورية لانـتقال الانسان من مجرد كائن حي إلى إنسان بكل ما للعبارة من معنى، أي الى وعي ذاتي (جدلية السيد والعبد).
” النفي أي الحريـة أي الجريمـة “
يؤكد هيغل ان الرفض هو ما يـميّـز الانسان عن سائر الكائنـات وما يشكل سـمتـه الرئيسية. لا ريب أن الحيوان يرفض الأشياء التي تحيط به : فهو يـبيد النبتـة التي يلتهمها ويظهر، بذلك، ان رغبته رغبة نافية. لكن الانسان يذهب ابعد من ذلك بكثير: يستحيل تصنيف الانسان انطلاقـاً من معطى خارجي او موضوعي (عنصره، لونـه، هويته القومية، طبقته الاجتماعية…) لأن بامكانه رفض المعطيات كافة. يرفض الانسان واقعه المادي، ويرفض خصوصيته (في سعيه الى الكلية) ويرفض محدوديته (في سعيه الى تخطي الاوضاع القائمة). لا يقبل الإنسان الأشياء الخارجية كما هي، فيحوّلها بعمله، ولا يقبل بذاته كما هي، فيتعدّاها.  هنا تكمن حريته. الإنسان حر لانه قادر على قول “لا” وعلى مخالفة سنن الاشياء . وحريته هذه محرك التاريخ : الانسان كائن تاريخي قادر على التقدم اللامتناهي لان باستطاعته ان يرفض ايـاً من المراحل التي يـبلغها. يرفض الانسان كائـنه الطبيعي ويتخلص منه ويوجد بذلك كائـناً تاريخياً يحققه . لكنه لا يلبث ان يكتشف انه لا يحقق ذاته كلياً في هذا الكائن التاريخي، فيرفضه ويوجد كائـناً آخراً وهكذا دواليك… التاريخ اذا رفض فانجاز تاريخي فرفض لهذا الانجاز فانجاز اخر … الى ما لا نهاية. وليس التاريخ نزهة سهلة. يتكلم هيغل عن “جِدّ النفي وألمـه وصبره وعمله”(14).
الإنسان إنسان لأنه يقول لا. ويماثل هيغل بين هذا النفي، الذي هو حقيقة الانسان وحريته، وبين الموت: الانسان قادر على القضاء على الاشياء وعلى ذاته وهو انسان لانه يملك هذه القدرة. وفي احد نصوص شبابه، يوجز هيغل فكرته على الوجه الآتي: “النفي أي الحرية أي الجريمة”(15)… وفي مكان آخر يكتب : “هذا المطلق النافي، أي الحرية الخالصة، هو، في ظهوره أو تجليه Ersheinung، الموت، وتبرهن الذات حريتها وتخطيها المطلق لكل اشكال الاكراه بملكة الموت”(16). ويقول احد المعلقين (17)  على مؤلفات هيغل : “إذا كانت الحرية نفياً، من جهة، وإذا كان النفي موتـاً وعدمـاً من جهة أخرى، فلا وجود للحرية بلا موت وبامكان الكائن الفاني وحده ان يكون حراً. لا بل يمكن ان نقول ان الموت هو تجلي الحرية الاخير والأصيل”.
عـدم تمـاثل الحيوان مع الكلية
على الصعيد البيولوجي الصرف، يشكل الموت نقطة العبور الالزامية بين الخاص والعام، بين الفرد والنوع. يموت الفرد لكن النوع الذي ينـتمي اليه هذا الفرد يستمر وموت الفرد هو شرط استمرار النوع أو، بكلام آخر، الضريـبة التي يدفعها الفرد لاستمرار حياة النوع. فاستمرار الفرد في الحياة يحول دون تكاثر النوع وتحسنه واستمراره. “إن عدم تماثل الحيوان مع الكلية هو مرضُه الأساسي وجرثومة موته”(18).  للموت إذاً وظيفة بيولوجية وهو ضرورة للحياة.
ويذهب هيغل أبعد من ذلك، فيلتقط الخيط الرفيع الذي يربط الجنس بالموت. ان الكائـنات الحية العديمة الجنس والتي تـتكاثر بواسطة الانقسام الذاتي لا تموت. الكائن الوحيد الذي يموت هو الكائن الجنسي الذي يعطي الحياة لكائن مختلف عنه. “ينفي” الوالد والوالدة ذاتهما و”يتخطيانها ” في الوليد الذين ينجبانه. يتيح الولد استمرار الكلي عبر زوال الفردي . ” لا يحافظ النوع على ذاته الا بفضل زوال الافراد الذين يتمّون، في عملية المزاوجة، تعيينهم (Bestimmung, détermination) ، وبقدر ما هم لا يملكون تعيينا أعلى، فهم يسيرون، عبر ذلك، الى الموت” (19).  ولا يصحّ هذا الكلام على الموت الطبيعي فحسب، بل انه يصح ايضاً على “الموت العنيف”، أي على الجريمة. عندما يقتل الحيوان حيواناً آخر من نوعه او من نوع مختلف يتصرف الفرد كنوع ويتطلع الى استمرار حياة النوع(20).
ويوسع هيغل نطاق جدليته، فيدخل فيها بعض سمات الانسان الاجتماعية :”إن نمو الابناء هو موت الاهل”؛” يقتل المتوحشون في اميركا الشمالية اهلهم وهذا ايضاً ما نقوم  به”(21).  فالأهل يفقدون مبرر وجودهم عندما يربون اطفالهم ويمدونهم بمعارفهم وخبراتهم : “عندما يربّي الأهل طفلهم، يضعون فيه وعيهم المكتسب ويولّدون موتهم… ان وعي الاهل هو المادة التي يكبر وعي الطفل وينمو على حسابها… ويفقد الاهل ما يعطوه لابنهم؛ هم يموتون في طفلهم لان ما يعطوه اياه هو وعيهم الذاتي… يصير وعي عبر وعي آخر ويشاهد الأهل في نمو طفلهم الغاء ذواتهم الجدلي”(22). هدف موت الحيوان استمرار النوع؛ اما هدف موت الانسان فهو اكثر غنى واكثر تعقيداً : يتيح للبشر تخطي ذواتهم وللاجيال صناعة التاريخ.
الاهتـزاز والتـحقق
يلعب الموت دوراً مهماً  في التجربة الانسانية اضافة الى عمله داخل النفي والى ضرورته لاستمرار الانواع الحية. فمواجهة الموت تجربة أساسية في تحوّل الإنسان الى إنسان، في انـتقاله من كائن حي الى كائن يدرك ذاته.
الإنسان هو بدءاً حياة. وتـتجلّى هذه الحياة في الرغبة. تستهدف الرغبة الاشياء وتنفيها وتهدمها. القضاء على التفاحة ضرورة، مثلاً، لاشباع النهم. لكن، طالما الانسان رغبة فحسب، فهو لا يتمايز عن سائر الكائنات الحية وفي طليعتها الحيوان. الانسان يرفض مجرد انـتمائه الى الحياة ويسعى الى اثبات تعاليه عن الحياة : فهو يريد ان يكون وعياً ذاتياً . ولا يصيـر الانسان وعياً ذاتياً الا عندما يقرّ به وعي ذاتي آخر. فما  السبيل لذلك؟ السبيل هو المجازفة بالحياة او المخاطرة بها. عندما اجازف بحياتي، أثبت للآخر، ولاحقاً لذاتي، أنـني لا أعير الحياة اهتماماً وأن الحياة ليست جوهري، وانـني نتيجة ذلك، متعالٍ عنها.
ويصبح الانسان وعياً ذاتيـاً لأن وعياً ذاتياً آخر يقرّ به. فإقرار الاخرين بـي هو الشرط الضروري لصيرورتي انسانا، لتحولي من حياة الى وعي بالذات، لانـتقالي من الصعيد الحيواني الى الصعيد الانساني. طالما لم يـقرّ بي وعي آخر بالذات، لست أنا سوى رغبة تـنفي الأشياء. “فبغير المجازفة بالحياة لا سبيل الى الحفاظ على الحرية ولا سبيل الى البرهان على ان ماهية الوعي بالذات لا تنحصر في الكينونة ، ولا في الشكل المباشر الذي تظهر فيه بادىء ذي بدء، ولا في الانغماس في سعة الحياة ؛ وانما يثبت المرء بالاحرى، بهذه المجازفة، ان الوعي بالذات لا يحوي حاضراً الا نزل عنده منزلة اللحظة الزائلة، وانه وجود للذات خالص، وليس الا ذلك “(23). وما يريد هيغل اظهاره هو ان الوعي بالذات يخرج، عبر تجربة المجازفة، على الكينونة الجامدة غير المنفصلة عن ذاتها والحاضرة ابداً اليها، ليصير وعياً خالصاً بالذات، حركة داخلية لا تشوبها أي شيئية ، كما يخرج ايضاً على الانغماس في الحياة والاستسلام لها، أي الحيوانية الخالصة.
هذا، وينجم عن المجازفة بالحياة احتمالات ثلاثـة :
1- يجازف فردان بحياتهما ويسعى كل منهما الى إقرار الآخر به وينـتهيان الى إبادة متبادلة تحول دون إقرار أي منهما بالآخر. وفي فقدانهما الحياة، يزول وعيهما الذاتي لأن الحياة شرط لا بد منه لقيام الوعي الذاتي.
2- يجازف فردان بحياتهما وينـتصر احدهما ويقتل الاخر، لكن المنـتصر يجد نفسه في نهاية العملية كما كان في بدايتها : لم يكتسب شيئاً ولم يحقق شيئاً. فهو مرغم اذا  على تكرار التجربـة من جديد .
3- يجازف احدهما بحياته ، لكن الآخر يخاف عليها. وهكذا يستمر كلاهما في الحياة.
يُـقَـرّ بالاول ويصبح سيّداً ويخضع الثاني لمشيئة السيد ويصبح عبداً . قايض العبد حريته بحياته وأبقى السيدُ عليه شرط قيامه بخدمته. ” فبهذه الخبرة يقوم من ناحية  وعي خالص بالذات ومن الناحية الاخرى وعي ليس خالصاً لذاته، بل حاضراً لوعي آخر: أي وعي عنصره الكينونـة ، او مستقر على صورة الشيئيـة. هاتان اللحظتان لازمتان ؛ لكنهما، لما بينهما من التفاوت والتضاد، ما دام انعكاسهما في الوحدة لم ينـتج بعد، تتمثـلان كشكلين متقابلين من اشكال الوعي : احدهما الوعي المستقل الذي يؤلف قيامه لذاته ماهيته، بينما الآخر الوعي التابع الذي ماهيته العيش او      الوجود لغيره؛ أحدهما السيد والآخر العبد” (24).
يظهر انـتصار السيد للوهلة الاولى كاملاً : أصبح السيد وعيـاً بالذات واظهر انه يتخطى الحياة وأنه لا يخشى الموت. أُقـرّ بـه دون ان يقـرّ هو بأحد. وهو يستمتع نافياً الأشياء في استمتاعه. أمّا العبد فقد فَقـَد حريته وخضع : هو يُـقرّ دون أن يُقرّ به . وهو يلبـي كل رغبات السيد ليُـبقي هذا الاخير على حياته.
لكن الجدلية تقلب الأمور رأساً على عقب وتبيّـن خداع المظاهر : فلا السيد سيد ولا العبد عبد، بل ان العبد هو سيد السيد وحقيقته.
قلنا آنفاً ان الوعي بالذات لا يصبح وعياً بالذات الا عندما يقرّ وعي آخر بالذات به. والعبد يقرّ بالسيد. لكن السيد لا يقر بالعبد. فالسيد لا يرى في العبد وعياً بالذات، بل يرى فيه مجرد كائن حي. وهكذا فالسيد غير مقـرٍّ به من وعي آخر بالذات.
يـبدو السيد متصلاً اتصالاً مباشراً بهاتين اللحظتين : الشيء كشيء، موضوع الرغبة والاستهلاك والإفناء ، والعبد الذي تشكل الشيئية ماهيته لأن أحداً لم يقـرّ بـه كوعي بالذات. لكنه، في الحقيقة، غير متصل بهما اتصالاً مباشراً لأنه لا يعرف الشيء الا عبر العبد (السيد يستمتع والعبد يعمل)، ولا يعرف العبد الا عبر الشيئية. وهكذا يكون السيد وحده “القوة النافية الخالصة التي الشيء بالقياس اليها عدم ” : “يـبقى أن العرفان بالمعنى الصحيح للكلمة لا يزال يفتقد احدى لحظاته : تلك التي يُجري فيها السيد على نفسه ما يجريه على الفرد الاخر ويجري العبد على السيد ما يجريه على نفسه. ومنه لم ينـتج سوى اعتراف من جانب واحد، خالٍ من المساواة ” (25).
العبد الذي خاف الموت هو، بالمقابل، وعي بالذات. لمّا خاف العبدُ الموتَ، “السيد المطلق” (الذي يقر به الجميع دون ان يقر بأحد)، أدرك ذاته وتعرّف إلى وحدتها وشموليتها : فهو لم يَخَف على مقـتـنى من مقتـنياته (داره وأمواله…)، ولم يخف على عضو من اعضاء جسمه (يده مثلا…) ، لكنه خاف على كليته من العدم. “إن وعي العبد قد استشعر المخافة على وجه التحديد، لا بصدد هذا الموضوع او ذاك، لا خلال هذه اللحظة أو تلك، بل في صدد وجوده مجتمعاً، لانه قد حسّ رعب الموت، السيد المطلق. انه اذ حسه، قد تسرب الذوبان الى طياته الدفينة، ودبت الرعشة في اعماقه، وجميع ما قد رسَخَ فيه اهتـز” (26). السيد لا يدرك كلية وجوده ولا وحدته : فهو مبعثر في الاستمتاع ومجزأ في الرغبات. أما العبد فيدرك مجموع شخصيتـه ووحدتها ويخرجها هكذا من ميدان الاشياء الجامدة لتكون اهتزازاً خالصاً وتحقيقاً للنفي المطلق وللوجود للذات الخالص: “ولكن مثل هذه الحركة الكلية والخالصة، مثل هذه الاذابـة المطلقة لكل بقاء، لتلك هي الماهية البسيطة للوعي بالذات، النفي المطلق، الوجود للذات الخالص، الحالّ اذا في هذا الوعي نفسه” (26).
في الخوف من الموت، يـبطل العبد شيئاً ليحلّ فيه النفي الخالص. وهكذا نعود الى نقطة البداية، أي النقطة التي انطلقنا منها مع قول هيغل : “النفي أي الحرية، أي الجريمة”. الخوف من الموت يجعل الموت في داخل الانسان ويحوّل العبد الى موت نافٍ. وهكذا يجد الخوف نفسه وسط شبكة واسعة من العلاقات تؤكد التمايز عن الاشياء لتنـتقل الى تغيـير الاشياء ذاتها : ” فالوعي الخادم يطّلع في السيد على الوجود للذات كأنه شيء مختلف، او هذا القيام للذات ليس الا لـه ؛ وفي الرعب، يحلّ القيام بالذات به ؛ أما في التكوين Das Bilden فيصبح له القيام للذات قيامه هو الخاص، وبذا يتوصل الى الوعي بكونه نفسه موجوداً في ذاته ولذاتـه” (27). العبد يدرك، من الخارج، الوعي بالذات متحققاً في السيد: هذا الوعي هو له وليس بـه . لكن اهمية هذا الادراك هي اكتـناه ماهية الوعي بالذات، ولو دون تحقيقها. لكن العبد، بفضل الرعب، يحقق هذا الوعي بالذات في داخله ويصبح اهتزازاً خالصاً ونفياً مطلقاً دون ان يدرك ذلك. أما في العمل (“التكوين”)، فتتحقق وحدة ما هو لذاته وما هو بذاته : ينفي العبد الاشياء ويغيرها، فهو نفي خالص ورفض لكل ما هو خارجي وثابت؛ لكنه ايضاً تصوير للذات النافية في الموضوعات، وتحقيقها، ومـدّها بالبقاء والاستمرارية. وثمـة حلقة وسيطة بين الخوف والعمل هي الخدمةDienst  : “فبغير قسر الخدمة والطاعة يـبقى الخوف شكلياً ولا ينسحب على الموجود في جميع ما يحضر له بالفعل” (27). الخدمة تعمم الانفصال عن الاشياء واستقلالية الذات وحركتها، لكنها لا تترك بصماتها على الكينونة ولا تغير في سحنـة الاشياء. “بغيـر النشاط التكوينـي يـبقى الخوف خوفاً داخلياً ابكم ولا يصير الوعي وعياً لذاته “(27). الخوف من الموت والعمل يتكاملان اذا في بلورة صورة النفي : “فالوعي إن أخذ في التكوين دون ان يخبر هذا الخوف الاول المطلق، لم يكن الا مسلكاً لاجـدّ في معناه الخاص؛ فما صورته او نفيـيّته بالنفيّـية في ذاتها… ان الوعي اذا لم ينصهر في الخوف المطلق وقف عند هذه المخافة الجزئية او تلك ، بقي بون بينـه وبين ماهيته النافية، وبقيت هذه دون ان تتغلغل في جوهره” (28).
وهكذا تمـرّ خبرة الوعي” بمواجهة الموت عبر الآخر. وبمواجهة الآخر عبر الموت، وبتكامل الخوف والخدمة والعمل.
خـاتـمـة
يمثل الفكر الهيغلي جمعاً بين الفلسفة اليونانية والديانة المسيحية. فهو، من جهة، يواجه الموت ويخضعه لتحليل لا هوادة فيه وهو، من جهة أخرى، يشدد على غنى تجربة الموت. ويمكن القول انه لم يعط لاي فلسفة أن تحمل الموت على محمل الجد مثلما حملته فلسفة هيغل.
لكن السعي الى مؤالفة البعديـن المأسوي والعقلاني لم يجنّب هيغل الانـتقاد. يقول المفكر ادغار موران : “بين ضرورات الموت الثلاث – ضرورة الفكر الميتافيزيقية المطلقة، ضرورة النوع البيولوجية المطلقة، ضرورة المجازفة المطلقة في سبيل التقدم الانساني وتأكيد الذات – وحدها الضرورة الثالثة خاصة بالانسان، مسجلة في التاريخ وفي منطق التقدم ؛ اما الاولى فتقوم على خلط غير مبرر بين الموت والنفي واما الثانية فتقوم على واقع حيواني يتميز الانسان بمحاولة رفضه”(29). فهل هذا الرأي مصيب ؟ أظهرنا، في الواقع، ترابط الضرورتين الثالثة والأولى: الخوف من الموت يولّد الموت الداخلي، أي النفي الخالص، وليس في ذلك “خلط غير مبـرر”، كما يـبدو للوهلة الاولى، بل ان الحرية الانسانية ليست كاملة ما لم تُـتح لها الامكانيتان القصويان : إعطاء الموت للآخر (الجريمة) وإعطاء الموت للذات (الانـتحار). لذلك الموت مفجّر الحرية، والموت في الحريـة، والموت حدود الحرية ولا حدودها ايضاً. اما في ما خصّ الضرورة الثانية، أي الضرورة البيولوجية، فحسب هيغل انه استبـق معطيات العلم الحديث (30)، وانه واجه الموت في ابعاده كلها، و”أقام فيه”، بفكر علماني دنيوي لا يترك أي مجال لتسرب الخرافة.
ما يمكن ان نعيـبه، ختـاماً ، على هيغل هو قهره الموت بالعقل وعدم افساح المجال لحب القدر خارج التفسيرات والغائية .
*راجع للمؤلف نفسه فارس ساسين وفي نفس الموقع الإلكتروني ASSASSINES  مقال : “ما الفلسفة؟                             ومقال: “الجدلية بين هيغل وماركس“.

هـوامش
* محاضرة ألقيت في الجامعة اللبنانية – كلية الآداب والعلوم الانسانية – الفرع الرابع، وامام طلاب  السنة الثانية من اجازة علم النفس. كان محور التعليم لذاك العام ، في مادة “الفلسفات النفسانية  والاجتماعية، “الفلسفات الكبرى والموت”.
(1) يقول ميشيل فوكوفي ” ولادة العيادة”
Naissance de la clinique, Paris, PUF, 2ème édition revue, 1972, p. VIII
: “عيـّن الطب الحديث بذاته تاريخ ولادته وذلك في الاعوام الاخيرة من القرن الثامن عشر… وصف الاطباء، في بداية القرن التاسع عشر، ما ظلّ، إبّـان قرون كاملة، ما دون عتبة المرئي والمصاغ بالعبارة”.
راجع حول مفهوم “التنظيم” organisation  ، ودوره ووظيفته الجديدين في “منطق الكائن الحي”، خلال هذه الحقبة الزمنية :
François Jacob : la logique du vivant, une histoire de l’hérédité, Paris, gallimard,
1970, pp. 87-145.
(2) يؤكد فوكو، في المصدر المذكور سابقاً، ان عالم التشريع الفرنسي إكزافيه بيشا (1771-1802) هو الذي دشّـن المفهوم الحديث للموت بادخالـه تعديلات ثلاثة على التصور القديم : ليس الموت خاتمة الحيـاة فحسب، بل هو لصيق بكل لحظة من لحظاتها، إذ ان الحياة هي “مجموعة الوظائف التي تقاوم الموت” ؛ وفاة الفرد هي النتيجة العامة لوفيات جزئية كثيرة فيه ؛ “الموت العنيف” – لا “الموت الطبيعي”- هو نموذج الموت.
(3) كتب هيغل الى زلمـان (بتاريخ 23/1/1807) رسالة يقول فيها : “لم تتحرر الأمّة الفرنسية، بفضل حمام ثورتها، من مؤسسات تخطاها الفكر الانساني بخروجه من الطفولة وحسب… ولكن، اضافة الى ذلك، تخلّص الفرد من خوف الموت ومن نمـط الحياة التقليدي الفاقد صلابتـه كلها نتيجة تغيّـر الظروف؛ هذا ما يعطيها [أي الأمّة الفرنسية ] القوة الكبيرة التي تظهرها تجاه الآخريـن.”
Hegel : Correspondance, I, Paris, gallimard, 1962, p. 130.
(4) كتب هيغل الى نيتهامر بعد معركة إينـا (1806) التي انـتصر فيها نابوليون على الجيش البروسي: ” رأيت الامبراطور – ذات العالم هذه – يخرج من المدينة في مهمة استطلاع . ولأنه حقاً احساسٌ رائع أن يرى المرء هذا الفرد المركّز هنـا في نقطة، ممتطياً الجواد، يغطي العالم ويسيطر عليه ”
Ibidem, I, pp. 114-115  نابوليون هو ، بـرأي هيغل، الحاكم الذي وضع القوة في خدمة الحق الجديد، وسـنّ شرائـع الحريـة البرجوازيـة، وعمّـم على اوروبـا كلها مبادىء الثورة الفرنسية في الحريـة والمساواة والإخـاء . راجع :

58. d’Hondt : Hegel. Textes et débats, le livre de poche, 1984, pp. 56-58.

هذا وعرض هيغل نظريتـه في الدولة الحديثة لجهة تجسيدها “واقع الفكرة الاخلاقية “، وجمعها القانون والحريـة بصورة جوهريـة، في اخر مؤلفاتـه الكبرى :الخطوط الاساسية لفلسفة الحق المنشور في بـرليـن عام 1821 . راجع ايضاً :

1950. Weil          : Hegel et l’Etat, Paris, Vrin, 1950.
1951. Bourgeois : la pensée politique de Hegel, PUF, Paris, 1969.

(5) “كتابات الصبا اللاهوتيـة” . مذكور في F. Chatelet : Hegel, Seuil, 1968, p. 19.
(6) كُتب هيغل الكبرى اربعة :
أ) Phenomenologie des geistes . حمل الكتاب على غلافه العنوان الآتي : “نسق العلم؛ الجزء الاول : علم ظهور الروح ؛ 1807 “.
ب) علم المنـطق (1812-1816) . يضم هذا الكتاب جزأيـن : الجزء الاول : المنطق الموضوعي وهو مؤلف من كتابين. الكتاب الاول : نظرية الكينونة، الكتاب الثاني : نظرية الماهية. الجزء الثاني : المنطق الذاتي او نظرية المفهوم. وما تشير اليه عبارة “علم المنطق” عند هيغل هو الفلسفة العامة او الميتافيزيقا.
Hegel : Science de la logique . Traduction J.P. Labarrière et g. Jarczyk ; (3 vol ;
1972-1976-1981), Paris, Aubier Montaigne.
ج) الموسوعة المختصرة للعلوم الفلسفية  . نشره هيغل  عام 1817 واعاد النظر فيه عامي 1827 و 1830 ، وهكذا عرف الكتاب ثلاث طبقات متباينة. يضم الكتاب ثلاثة اجزاء : 1) علم المنطق .  2) فلسفة الطبيعة (والمقطعان الاخيران من القسم الثالث فيه يتناولان الطبيعة النباتية (343-349) والبنية الحيوانية (350-376) . 3) فلسفة الروح وتضم ثلاثة اقسام: أ) الروح الذاتي واصبح “علم ظهور الروح” فيه (413-439) المقطع الثاني بين “الانـتروبولوجيا ” و “علم النفس” ؛  ب) “الروح الموضوعي”؛  ج) “الروح المطلق” : الفن والدين السماوي والفلسفة .
Hegel : Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Tr. M. de Gandillac,
Paris, gallimard, 1970.
G.W.F. Hegel : Encylcopédie des sciences philosophiques I la science de la
logique… III la philosophie de l’esprit. Trad. B. Bourgeois, Paris,
Vrin, 1979.
د) Grundlinien des Philosophie des Rechts  أي الخطوط الاساسية لفلسفة الحق (1821) . يؤكد هيغل، في مقدمة الكتاب، ان المؤلف هذا يوسع القسم الثاني من “فلسفة الروح” في الكتاب السابق، أي “الروح الموضوعي”.
أما سائـر مؤلفات هيغل فهي، إما مقالات نُشرت إبـان مرحلة إينـا (1800-1807) [“الإيمـان والمعرفة ” ؛ “الفرق بين نظامي فشته وشلنغ الفلسفيـين “؛ “علاقـة الشكوكية بالفلسفة”..]، وإما كتابات صبا [“حيـاة يسوع” ؛ “روح المسيحية ومصيرها “…] نُشِرت بعد وفاتـه بأقل من قرن (بعد 1907) ، وإمـا محاضرات القيت في الجامعات : في علم الجمال، في تاريخ الفلسفة، في فلسفة التاريخ، في فلسفة الديـن…
(7) تغيـّر موضوع كتاب هيغل وتصميمه ابـان تحريره. كان عنوانه الاول “علم خبرة الوعي”، وكان تصميمه ثلاثيـاً : أ) الوعي ؛  ب) الوعي بالذات ؛ ج) العقل. ويُـرى التصور الاول للكتاب في “المقدمة” Introduction  (الطبعة الالمانيـة، ص 53-62 ؛ الطبعة العربيـة، ص 65-75). توسّع الموضوع إبّان تحرير الكتاب ليضم اقسامـاً جديدة الى الاقسام الاولى : (BB) الروح ؛ (CC) الدين ؛ (DD) المعرفة المطلقة .
راجع  O. Pôggeler : Qu’est-ce que la “Phénoménologie de l’esprit » ? inEtudes          
hégeliennes, Paris, Vrin, 1985, pp. 145-236.
P.J. Labarrière : Introduction à une lecture de La Phénoménologie de l’esprit ,
Aubier, Paris, 1979.
ثمـة ترجمات فرنسية ثلاث للكتاب ، اهمها ترجمة جان هيـبوليت التي كان لها فضل اعادة الاهتمام العالمي (بما في ذلك الالماني) اليه ، بعد محاضرات الكساندر كوجيف في الثلاثينات من القرن الحالي والتي كان لها فضل تعريف هذا الوجه من هيغل الى باتاي ولا كان وارون … وترجمة ثانية لمترجمي “علم المنطق” وهي ترجمة شديدة القرب من النص الاصلي وخاضعة لمعايـير دقيقة جداً :
Hegel : La Phénoménologie de l’esprit (2vol.), Tr. J. Hyppolite, Paris, Aubier
Montaigne, 1939 et 1941.
Hegel : Phénoménologie de l’Esprit , présentation, traduction et notes par
Gwendolyne Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, Paris, gallimard. 1993.
هذا وترجم مصطفى صفوان (ناقل تفسير الأحلام لفرويد الى العربية) قسماً من كتاب هيجل الى لغـة الضاد (بيروت، دار الطليعة، 1981). ويضم هذا القسم : التصدير Preface الطويل الذي كتبـه هيجل بعد الانتـهاء من الكتاب ويشكل الرابط بينـه وبين “علم المنطق “؛ “المقدمة ” ؛
أ) الوعي ؛ ب) الوعي بالذات. ولترجمة صفوان مزايـا عديدة ويمكن الركون اليها، مما لا يلغي امكانية مناقشتها في بعض الخيارات. واهم هذه الخيارات ترجمته Geist”بعقل” [عنوان الطبعة العربية: علم ظهور العقل ] وترجمتـه Vernunft “بنـطق” (ص 5 و23).
(8) حول موقف هيغل من التاريخ راجع :
Phénoménologie de l’Esprit ; Section (BB) l’Esprit.
والخطوط الاساسية لفلسفة الحق، المقاطع 341-360 .
ومحاضرات هيـغل :
Hegel : La Raison dans l’histoire . Introduction à la philosophie de l’histoire(cours
de 1830) . Tr. K. Papaioannon (coll. 10/18)

1. W.F. Hegel : Leçons sur la philosophie de l’histoire (publiées en 1837 et 1840),

Tr. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1963.
(9) الخطوط الاساسية لفلسفة الحق، المقطع 342 .
(10) يرى هيغل في مقال قصير له ، منشور عام 1807، يعتبره هيدغر “افضل مدخل الى فلسفة المثالية الالمانية والى الفلسفة عامة، لجهة طريقة التفكير” ان تفكير عامة الناس (“البائعة”، “المستخدمة”..) هو التفكير المجرد (لانه لا يرى إلا أحد أوجـه الواقع) ، في حين ان التفكير الفلسفي هو التفكير “الملموس” (لأنـه يعايـن الأوجـه كلها).
Hegel : Qui pense abstraitement ? in Ornicar, no. 26-27, 1983, pp. 47-51.
(11) لا يكون أحد الفصح الفلسفي الا بالمرور “بالجمعة العظيمة النظريـة”، أي ان “المفهوم” يمـر بالضرورة بمراحل ثـلاث : 1) الانسلاخ عن الواقع المباشر (مرحلة التجريد).  2) ظهور المفهوم لذاتـه منفصلاً وغريـباً عمّا انسلخ عنه (مرحلة الازدواجية والمأساة والتباين بين المعرفة والموضوع) ؛ 3) تصالح المفهوم مع ذاتـه في اخرويتـه (وحدة المعرفة والموضوع).
راجع  P.J. Labarrière : le concept hégélien , identité de la mort et de la vie , in
Archives de Philosophie, 33, 1970, pp. 579-604.
(12) هيـجل : الخطوط الاساسية … التصديـر .
Hegel : Principes de la philosophie du Droit , Tr. R. Derathé, Paris, Vrin, 1982,

55. 55.

ويشرح هيجل معنى هذه العبارة في “الموسوعة “…
Hegel : Encyclopédie… I la science de la logique , Tr. Bourgeois, pp. 169-170.
(13) علم ظهور العقل ، … ص 32 (مع تعديلات طفيفة في الترجمة).
(14) المصدر المذكور، ص 21 .
(15) هيغل : نسـق الأخلاق (1802؟) مذكور في

1. Kojève : Introduction à la lecture de Hegel, leçons professées sur la

Phénoménologie de l’Esprit de 1933 à 1939, Paris, Gallimard,1947, p.555.
(16) هيغل :  محاضرات 1803-1804 ، مذكور في المصدر نفسه، ص 556 .
(17) A. Kojève : op.cit. , p. 556.
يؤكد كوجيف أن هيغل ربط، في كتابات الصبا، بين الموت وكل من الحرية والفردية والتاريخانيـة، وان مؤلفاته اللاحقة استعادت هذه المسألة وعينـتها تعيـيناً أكثر دقـة .
(18) الموسوعة المختصرة … ، المقطع 375
Hegel : Encyclopédie..., tr. de Gandillac, p. 345.
(19) الموسوعة المختصرة …، المقطع 370  op. cit. , p. 342
(20) المصدر المذكور         ، المقطع 368  op. cit. , p. 340
(21) محاضرات 1805-1806 .
حول مرحلة إينـا راجـع :      A. Koyré : Hegel à Iéna in Etudes d’histoire de la
pensée philosophique, Paris, Gallimard, 1971, pp. 147-190.
حول المراحل السابقة للإينـا راجع :

1. Bourgeois : Hegel à Francfort ou Judaîsme – christianisme-HegelianismeParis,

Vrin, 1970.

1. Rivelaygue : Leçons de métaphysique allemande, T. I., Paris, grasset, 1990,
2. 95-372.

(22) محاضرات 1803-1804 .
(23) علم ظهور العقل، الصفحة 144، مع بعض التعديلات في الترجمة .
(24) المصدر المذكور، ص 145-146 . استعملنا كلمة “الكينونة ” لترجمة Sein بدل “الوجود”، مفضلين ابقاء عبارة “الوجود” لـ Existenz.
هذا ويقتـرح جاركزيـك ولا باريـير (الترجمة المذكورة سابقاً، ص 222). اعتماد عبارة “الخادم” بدل “العبد” لترجمة Knecht الالمانيـة، واظن أنهما محقان في ذلك. لكننا ابقينا على عبارة “العبد” لشهرة جدلية السيد والعبد.
(25) المصدر المذكور، الصفحتان 146-147 .
(26) المصدر المذكور، الصفحة 148.
(27) المصدر المذكور ، الصفحة 149 لعبارة “التكوين” Das Bilden بعدان : تـثقيف الذات (اي تغيـيرهـا)، وتغيـير الاشياء الخارجيـة.
(28) المصدر المذكور، الصفحتان 149-150 .
(29) E, Morin : L’homme et la mort , Paris, Seuil, 1970.
(30) J. Ruffié : Le sexe et la mort, Paris, Odile Jacob, 1986.
Ksara, 7/4/1995