من شروط الفلسفة إلى الفلسفة./ الدكتور محمد وقيدي.

/mohamed.wakidi/posts/1450363881645881

Mohamed Wakidi

من شروط الفلسفة إلى الفلسفة ………. محمد وقيدي
18 - 08 - 2012

- 1 -
نجتمع اليوم لنتنادى في موضوع أسئلة تتعلق بشروط الفلسفة. وهذا يوحي منذ البداية أن الأمر لا يتعلق بقول في الفلسفة، بل بقول عنها. لكننا نعلم في الوقت ذاته أن البحث في شروط الفلسفة كان خلال تاريخ هذا النمط من التفكير بعضا من القول فيه. فقد اختلف الفلاسفة، في مراحل عديدة من تاريخ الفكر الفلسفي،حول ماهية الفلسفة ووظيفتها، وحول ما يمكن أن يكون موضوعا خاصا بها أو مجموعة من المسائل التي تتميز الفلسفة بتناولها عن أنماط أخرى من التفكير. اختلف الفلاسفة أيضا حول ما إذا كان من الضروري أن تتخذ الفلسفة صيغة نسق من النظريات المتماسكة، أو أن تكون مجرد مجموعة من المواقف المتخذة بصدد قضايا تختلف في طبيعتها وفي مستوى علاقتها بالوجود الإنساني.
نلاحظ من خلال قراءتنا لأسئلة الفلاسفة حول الفلسفة، منذ بدايتها وحتى الآن، أنه كلما حدثت تحولات في الشروط المرافقة لتفكير الفلاسفة، سواء كانت هذه التحولات علمية أو تاريخية أو مجتمعية أو سياسية، فإن الفلاسفة يعودون إلى ميدانهم ليدرسوا مدى تأثره بما يجري حوله من تحولات، وليجددوا النظر في حدوده وعلاقته بأنماط أخرى من التفكير، وفي وظيفته المعرفية والمجتمعية والتاريخية. وهذا ما جعل تعريفات الفلسفة تختلف باختلاف العصور على مدى تاريخها الطويل. وهذا ما جعل تحديد معناها جزءا من المهام التي كانت المذاهب الفلسفية تنتدب نفسها لها.
لكن، إذا كانت أسئلتنا اليوم تتعلق بشروط الفلسفة، فإنها لا تتعلق بالمستوى الذي ذكرناه فموضوع حوارنا اليوم لا يستند إلى تحولات في العلم أو في التاريخ أو في المجتمع أو في الفلسفة ذاتها. وليست غايتنا اليوم هي التجديد في معنى الفلسفة أو التعديل فيه أو التشكيك في المعاني التي يستخدم بها لفظ فلسفة في الوقت الحاضر. تنحصر غايتنا اليوم في البحث في شروط الفلسفة في بيئة محددة هي المجتمع المغربي الذي نعيش فيه اليوم، علما بأنه لا يمكن فصل هذا المجتمع عما هو جزء منه وعن الثقافة العامة التي ينتمي إليها، أي الثقافة العربية والإسلامية المعاصرة.
ما أن نبدأ في البحث في السؤال حول الفلسفة في هذا المستوى، حتى نتبين أنه لم يطرح لأول مرة في المجتمعات العربية الإسلامية، ولكن الصيغة والشروط مختلفان. لابد لنا أن نتذكر الجهود الفكرية التي قام بها الكندي والفارابي وابن سينا وابن رشد من أجل إدماج الفلسفة ضمن الثقافة العربية الإسلامية التقليدية. غير أن علينا أن نتذكر إلى جانب ذلك المواقف التي اعترضت على الفلسفة عند الغزالي وابن خلدون وغيرهما. كان لهذه المواقف زمنها ومبرراتها وشروطها، ولكنها ما تزال ماثلة في زمننا لأن تيارات فكرية معاصرة تستحضر منها هذا الموقف أو ذاك. كل ما نريد أن ننبه إليه في هذا المقام أنه مهما يكن استحضار أولئك الفلاسفة ضروريا، فإن ما يفصل شروطنا عن شروطهم ينبغي ألا يغيب عن تفكيرنا في الوقت الحاضر.
تحضر مقدمات الفلسفة في الوقت الذي نعي فيه الفروق التي تفصلنا عن أزمنة أخرى، دون أن نغفل مع ذلك ما يجعلها مستمرة في وجودنا الحاضر. إذ بقدر ما تكون المساهمة الفكرية في ميدان كالفلسفة ظاهرة في الاندراج ضمن تأمل المشاكل الإنسانية العامة، بقدر ما تكون أيضا بارزة في التعبير عن وضع ثقافي وإنساني خاص. تلتقي مشكلة الفلسفة عندنا اليوم بما هي عليه في العالم غير الأوربي وغير الغربي، إذ بينما يكون عليه أن يقبل مشاكل الغير باعتبارها إنسانية عامة، ولا يستطيع لعوائق حضارية وثقافية ولغوية أن يوصل مشاكله إلى الغير باعتبارها مشكلات من نفس المستوى. ولفظ الخصوصية يمكن أن ينظر إليه من هذه الزاوية من حيث هو دلالة على إرادة الخروج في عالم اليوم من المأزق التي يوضع فيه الفكر الإنساني عامة بين ما هو خاص وما هو عام.
هكذا نرى، أن أحد منافذ فكرنا الحالي إلى الفلسفة يمر عبر تجاوز المأزق الذي أشرنا إليه. والسؤال الإشكالي بهذا الصدد يمكن صياغته كالتالي: كيف يستطيع فكر ما، في الوضع الذي يوجد عليه الفكر في بلدنا وفي بلدان أخرى مماثلة له، أن يفكر في المباشر الذي يمثل في واقعه وأن يجعل هذا التفكير ذا قيمة إنسانية عامة؟
إن مهمتنا الآن التي نعتبرها مقدمة للنفاذ إلى عالم الفلسفة هي البحث في ماضينا وحاضرنا الفكريين عن اللحظات التي تحقق فيها هذا الانبثاق لفكر فلسفي انتمى إلى هذه الجهة من العالم، دون أن يفقد بفعل جهويته الجغرافية قيمته الإنسانية العامة. علينا أن ننتبه في حاضرنا وفي ماضينا إلى الأفكار التي نشأت في أرضنا، وكان لها منطلق خاص نتيجة لوضعها الجغرافي والحضاري والتاريخي، واستطاعت أن تخترق مع ذلك الحدود التي تفصلها عن السيرورة العامة للفكر الإنساني.
إن عودتنا إلى هذه اللحظات من تاريخ فكرنا ليست تأريخية فحسب، بل هي فلسفية أيضا. فمن خلالها نستطيع أن نعرف ما هي الشروط التي تمكن فيها فكر خاص بشروطه ومشكلاته أو يرقى دون تناقض إلى أن يكون في الوقت ذاته فكرا يخاطب بمضمونه الإنسانية بأكملها. وليس وضعا طبيعيا أن نكون خلفا لهذا الفكر الذي مضى، دون أن نتعلم منه درس المرور من الخاص إلى العام.
- 2 -
إذا فكرنا في الفلسفة في هذه البلاد التي تسمى بالمغرب (وهي جزء من العالم العربي والإسلامي)، فسنجد أن الأمر لا يتعلق فيها بنشأة. فقد انطلقت من هذه الأرض فلسفات ذات قيمة إنسانية عامة في عصور ازدهار الحضارة العربية الإسلامية. الحديث عن شروط النشأة انتهى مع زمنه في بداية الحضارة الإسلامية، وحيث لم تكن تلك النشأة ذاتها بداية أولى بل نشأة جديدة تتأسس على بداية سابقة متمثلة في الفلسفة اليونانية.
الوجود السابق للفلسفة في هذه الجهة من العالم يجعل سؤالنا اليوم متعلقا بالاستئناف. وهذا وضع له إشكالاته النوعية. فلفعل الاستئناف علاقة بالماضي والحاضر في الوقت ذاته، مع الاختلاف العميق لشروط الفكر فيهما. وهذه العلاقة المعقدة التي تحكمها شروط مختلفة من طرفيها تجعل فاتحة الفكر الفلسفي الجديد تأملا أوليا في اختلاف شروطه عما له علاقة به أو، كما يعبر عن ذلك الخطيبي، نقدا مزدوجا لهذه العلاقة ذات الطرفين(1).
لقد أخذ هذا الوضع من الفكر العربي عموما، ومنه الفكر الفلسفي المغربي، جزءا من المجهود الذي بذله المشتغلون بالفلسفة من أجل استئناف الفعالية في هذا الميدان. لقد ترافق هذا المجهود مع محاولة تناول الفكر الفلسفي للقضايا الفلسفية في المستويات المختلفة لهذا التناول: التعريف بها، التأريخ لها، والتحليل المباشر لمعطياتها.
لم يمنع الوضع السابق، مع ذلك، انبثاق الفلسفة من جديد واستئنافها للحضور في الواقع الثقافي المغربي، وكان ذلك بفضل الفيلسوف الشخصاني محمد عزيز الحبابي الذي استطاع أن يحقق الاندراج ضمن تاريخ الفلسفة بالشروط التي ذكرناها سالفا: الانطلاق من وضع خاص هو وضع المغرب بانتمائه العربي والإسلامي والثالثي، وعدم إغفال الصلة بالتراث الفلسفي المطابق لهذا الانتماء، ثم السعي في انسجام مع ما سبق إلى طلب القيمة الإنسانية العامة للأفكار، أي طلب الاندماج ضمن التاريخ العام للفلسفة. لا ينكر الحبابي في جميع كتاباته وضعه الخاص بالنسبة لغيره من الفلاسفة الأوربيين وغيرهم، ولكنه لا يجعل هذا الوضع الخاص عائقا عن التواصل مع المذاهب الفلسفية المعاصرة وعن الدخول معها في حوار.
هكذا، إذن، نرى أن الفكر الفلسفي المعاصر فرصة لكي نستفيد من التراث الفلسفي الماضي الكيفية التي كان بها فكرا عربيا إسلاميا، أي منطلقا من وضع ثقافي وحضاري خاص، دون أن يمنعه ذلك من طلب القيمة الشمولية التي يطلبها كل فكر فلسفي. وقد استطاع الكندي والفارابي وابن سينا وابن رشد وابن خلدون أن يحققوا هذا المطلب في عهود ازدهار الحضارة الإسلامية، وحاول ذلك محمد عزيز الحبابي في الزمن المعاصر.
ينبهنا كل الذي سبق ذكره إلى أننا لا يمكن أن نبني اليوم فلسفة تقوم على النسيان والافتعال المضادين لواقع التاريخ، ولسيرورة الفكر واتصاله. ونكرر هنا قولنا بأن البداية المطلقة للفكر الفلسفي أصبحت معطى تاريخيا غير قابل للتكرار، حتى إذا افترضنا بداية لا تكون بذاتها نتيجة ولا تكون لها إرهاصات أو سوابق. لم يعد هناك إمكان إلا لتفكير فلسفي مسبوق في الزمن بمذاهب فلسفية سابقة له. ومن جهة أخرى، وإذا ما فكرنا بأن كل من يتفلسفون لابد أن يتعاقبوا في الزمن مثل كل البشر، فإننا لا نرى نقصا في اعتراف اللاحق بالسابق، وفي تعامله الفكري معه. أما السير في الطريق المعاكس لهذا الأمر فهو نسيان مفتعل، وتوهم ذاتي لبداية تقوم على ذلك النسيان. والصفة الذاتية لهذا التوهم لا تجعله مطابقا لموضوعية التاريخ القائمة على التعاقب الزمني.
الفكر الذي سيضمن الاستمرار لحضور الفلسفة في ثقافتنا هو الفكر الذي تكون له ذكرى عن الزمن، فلا ينسيه حاضرُه ماضيَه. وإذا كنا قد أرجعنا فضل استئناف الفلسفة في هذه الجهة من العالم إلى محمد عزيز الحبابي، فإننا نرى أن قضية الاستئناف هذه لم تلق من فكرنا الفلسفي الحاضر ما تستحقه من عناية. غير أننا لإبقاء هذا القول في حدوده نضيف إليه قولنا أن العناية المقصودة هنا ليست بالضرورة تبعية مذهبية. ذلك أن مواقف الرفض، والنقد، والتعديل، والتجريح، والتشكيك، والاستمرار والانقطاع الجزئيين، هي لدينا على نفس الدرجة من الأهمية في مقابل ذلك الموقف الآخر الذي دعوناه بالنسيان والبداية الجديدة المفتعلين.
الاستئناف الذي حققه الحبابي للفلسفة في مجتمعنا لم يجد له ما كان يمكن أن يكون له من صدى وأتباع، فلم يعط لذلك ثماره. وليست أسباب هذا الموقف ذاتية فحسب، بل هناك أسباب فكرية موضوعية أيضا حجبت عن المشتغلين بالفلسفة الاهتمام بما جاء به هذا الفيلسوف، رغم أن مؤلفاته في ميدان الفلسفة لم تضاهها بعد مؤلفات غيره فيها. والانتباه إلى تجاوز الشروط الذاتية والموضوعية التي منعت من التعامل مع فلسفة الحبابي بكل أشكال التعامل الممكنة، من شأنه أن يجعل التفلسف في مجتمعنا ينطلق من بدايته التاريخية الموضوعية، ويسير في اتجاهها أو في عكس هذا الاتجاه.
- 3 -
الطريق إلى الفلسفة شمل ميدانا آخر هو التعليم والتعلم. هذا شرط من شروط وجود الفلسفة وتطورها في المجتمع. وقد كانت الغالبية العظمى من الفلاسفة في كل البلاد التي ظهر فيها هذا النمط من التفكير معلمين للفلسفة. والفيلسوف كما أكد ذلك موريس ميرلوبونتي M. Merleau-ponty، هو دائما موظف يعلم الفلسفة في مؤسسة(2).
بقدر ما تبدو العلاقة بين الفلسفة والتعليم ضرورية، بقدر ما تكون غير بسيطة كما قد يوحي به ظاهرها. فإذا كنا قد أكدنا أن التعليم الفلسفي طريق إلى الفلسفة، سلكه أغلب الفلاسفة معلمين ومتعلمين، فإننا نريد أن نوضح أن هذا الطريق لا يؤدي دائما إلى حيث يراد منه الوصول. البداية قد تكون بالنسبة للجميع طريقا يبدو أنه يقود نحو الفلسفة، ولكن نقطة الوصول قد تجعل من تلقوا تكوينا فلسفيا مختلفين في ما بينهم بدرجات. قد لا تكون نقطة الوصول أكثر من اهتمام مدرسي بالفلسفة، وقد تكون انشغالا تأريخيا بالمذاهب التي عرفها هذا النمط من التفكير خلال تاريخه الطويل، وقد تكون انقطاعا عن هذا كله وانصرافا إلى اهتمامات أخرى، ولكن قليلا ما تكون نقطة الوصول هي الفلسفة ذاتها. علينا ألا نخلط بين هذه المستويات. إذ إن ضرورة التعليم للفلسفة لا تجعل منها مسألة تربوية.
رغم ضرورة التعليم الفلسفي، فإن هناك أحيانا مظاهر تباعد بينه وبين الفلسفة، وهذا بالنسبة للمعلم والمتعلم في الوقت ذاته. ذلك أن للتعليم مقتضيات ومطالب قد لا تلائم دائما الفكر الذي يريد أن يمارس الفلسفة. فالتفلسف اتجاه حر للفكر نحو قضايا مطروحة على المجتمع أو على العصر، وقد لا يكون الدرس الفلسفي فرصة ملائمة لهذه الممارسة، وإذا كان ميرلوبونتي قد أشار، كما أوضحنا ذلك، إلى أن الفيلسوف يكون دائما، أو في أغلب الأحوال على الأقل، موظفا يمارس عملا تربويا، فإنه أشار أيضا في نفس المقام إلى أن العمل التعليمي والحرية المتروكة فيه لمن يمارسه لا يقودان بالضرورة إلى الفلسفة، بل هما يؤديان في أغلب الأحوال إلى إدخال عمل المتفلسف ضمن عالم أكاديمي تنعدم فيه فرص التواصل الحي مع الحياة وتحجب عنا فيه فرص التفكير، وهو يقارن هنا بين الفيلسوف الموظف وبين ذلك الوضع المثالي لفيلسوف لم تكن له هذه الصفة وهو سقراط الذي كان الفلاسفة المعلمون والكتاب يعترفون له دائما بالريادة، رغم أنه لم يمارس تعليما رسميا ولم يكتب مؤلفا، وكانت له مع ذلك صلة بحياة الناس في عهده وموقف من المشكلات التي كانوا يحيونها، كما كان له تأثير في تاريخ الفلسفة(3).
هناك إذن مفارقة في علاقة التعليم الفلسفي بنشأة الفلسفة وتطورها. فبينما يظهر هذا التعليم من جهة طريقا ضروريا للفلسفة بالنسبة لطرفيه، حيث يكون الفرصة التي يختبر فيها المعلم والمتعلم في الوقت ذاته الصلة بالأفكار الفلسفية، فإنه يظهر من جهة أخرى بوصفه المناسبة التي قد تقودنا إلى طرق أخرى لا تكون بالضرورة ممارسة للفلسفة.
إن تعليم تاريخ الفلسفة، مثلا، يبدو ضرورة لكل من أراد أن يقود غيره نحو عالم الفلسفة، ولكن هذا التعليم الذي يطلع الراغب في الاتصال بالفلسفة على تطور هذا النمط من التفكير وعلى المذاهب التي عرفها في تاريخه، لا يؤدي بالضرورة إلى الصلة التي تجعل فكر المتعلم يتجه نحو الفلسفة ذاتها، أي نحو تقليد الفلاسفة الذين نتعلمهم والاتجاه نحو التفكير المباشر والحر في القضايا المطروحة علينا(4).
يؤدي كل الذي سلف ذكره، في نظرنا، إلى ضرورة اعتبار الشرط التربوي للفلسفة من جهتيه اللتين بيناهما. فبقدر ما ينبغي من جهة أولى ألا نسير في طريق الاعتقاد بأن العمل التربوي يقود المعلم والمتعلم معا إلى الفلسفة بالضرورة، فإننا لا ينبغي من جهة ثانية أن نغفل التفكير في الجانب التربوي باعتباره شرطا من شروط حضور الفلسفة في كل وضع ثقافي. ولذلك وجب عند التساؤل ضمن شرط الفلسفة عن واقع تعليمها، وعن مدى مساهمة هذا الواقع في إمكانية الانتقال إلى التفكير الفلسفي ذاته. ماذا نعلم ونتعلم من الفلسفة؟ من هم الفلاسفة الحاضرون والغائبون في تعليمنا؟ ما هي القضايا الفلسفية الحاضرة والأخرى الغائبة لدينا؟ كيف نفسر حضور أو غياب بعض الفلاسفة والقضايا دون سواها؟ هل هناك داخل تعليمنا الفلسفي متابعة لكل ما يجد في هذا الميدان، وفي كل فروع الفلسفة؟
نعتبر، من جهتنا، أنه كلما وقع النقاش حول هذه الأسئلة، فإن ذلك يعتبر تفكيرا في شروط حضور الفلسفة داخل ثقافتنا، لأن كل تعديل أو تغيير في برامج تعليمنا يمكن أن يكون له أثر إيجابي أو سلبي على من يتلقون هذا التعليم، وعلى من يستندون إلى هذا التعليم لإثارة قضايا فلسفية. هناك فرق بين عدم كفاية الشروط التربوية وبين إغفاله وعدم الاهتمام به في حدود كفايته.
- 4 -
إذا رأينا أن الشرط التربوي غير كاف لحضور الفلسفة في ثقافتنا ألزمنا ذلك بالاهتمام بشروط أخرى. ودون أن ندعي الإحاطة بكل الشروط في هذا المقام، فإننا نود الاكتفاء بالإشارة إلى شرطين منها: الفلسفة بوصفها فكرا يغامر بالمضي إلى الأمام في تفكيره، ثم الفلسفة بوصفها انتقالا إلى التفكير بضمير المتكلم بدل التفكير بضمير الغائب.
نرى بصدد الفكرة الأولى أن السير في طريق الفلسفة يكون بفضل فكر يستمر في تفكيره دون تراجع أو تهيب من النتائج التي يمكن أن يصل إليها. وفي نظرنا، فإن كل الفلاسفة الذين قدموا لحضاراتهم وللإنسانية عامة مذاهب فلسفية كان لها تأثير في تاريخ الفلسفة مارسوا هذا النوع من التفكير. وما نقصده بالمضي في التفكير هو عدم التوقف عند ظهور بعض الإشكالات الجديدة. إذ لو توقف كل فكر عندما تواجهه إشكالات لم يكن يتوقعها لما استطاع الفلاسفة الذين نعرفهم أن يؤسسوا المذاهب التي ندرسها ونؤرخ لها. الفكر الذي ينتج الفلسفة من هذه الناحية فكر إشكالي، بمعنى أنه ليس الفكر الذي يسعى إلى إيجاد حلول لمشكلات فحسب، بل هو أيضا الفكر الذي بمضيه في التفكير يوجد لذاته مشكلات جديدة، فهو إذن فكر ينفتح على المشاكل بقدر ما هو فكر يعمل على حلها. وهذا ما نلاحظه على تفكير الفلاسفة الذين ندرسهم، إذ نرى أن بناءهم لأنساقهم جاء نتيجة لدراسة كل المشاكل التي وضعتها أمامهم نظرياتهم.
نعني بالمغامرة الفكرية أيضا التصدي للمشكلات والذهاب في طريق البحث فيها حتى وإن كان ذلك معارضا لما هو سائد من نظريات أو أفكار أو تقاليد مجتمعية. ولو أن كثيرا من الفلاسفة الذين نعرفهم وقفوا عند حدود ما هو جاهز وما هو سائد لما قامت المذاهب الفلسفية التي ندرسها ونؤرخ لها. لم يكن الفلاسفة الذين يعرفهم يسايرون فكرا، ولكنهم كانوا يساهمون بقوة في إنتاج أفكار جديدة(5).
الشرط الثاني الذي ذكرناه هو التفكير بصيغة المتكلم لا بضمير الغائب. ويمكننا أن نرجع إلى تاريخ الفلسفة لنلاحظ أنه كلما كان هناك فيلسوف مجدد إلا وكان تفكيره ينقل العصر وينقل التفكير من ضمير الغائب إلى ضمير المتكلم. هل نذكر في تراثنا بصفة خاصة الكندي والفارابي وابن رشد. وفي حالة هذا الفيلسوف الأخير خاصة، وقد اشتهر بشروحه على نصوص أرسطو، فإن الحديث بضمير المتكلم منبثقا لديه من الحديث بضمير الغائب. إذ أن شروح ابن رشد لنصوص أرسطو لم تجعله غائبا ولم تمنعه من أن يكون له تأثير في تاريخ الفلسفة اللاحق له.
من التراث الفلسفي الغربي يمكن أن نذكر نماذج مثل ديكارت وكنط وهيغل وماركس وفرويد وهايدغر وغيرهم. فالكلام الفلسفي عند هؤلاء جميعا كان بضمير المتكلم، ولم يكن الآخرون يحضرون لديهم إلا كنقط استناد لفكر يسعى أن تكون علاقته بالمشاكل مباشرة وحية. فإلى هذه الصيغة في الكلام بضمير المتكلم يرجع الفضل إلى المذاهب الفلسفية التي نقرأها اليوم لأولائك الفلاسفة.
ليس معنى ذلك أننا ننفي كل قيمة للحديث عن الآخر، أو لعرض أفكار الغير في صورة نسقية أو تاريخية. فعلى مثل هذا العرض تقوم الدراسات التأريخية الدقيقة التي كان لها الفضل في فهمنا للمذاهب الفلسفية. ولكننا نقول إن مثل هذه الدراسة تمهيد للقول في الفلسفة ذاتها، دون أن تكون بذاتها هي هذا القول.
التفكير بضمير الغائب يمثل تبعية الذات المفكرة لمرجعيتها، وهذا عائق للإنتاج الفلسفي بمعناه الحق. فالذات التي تفكر بضمير الغائب يحتويها مرجعها، فلا يترك لها منفذ للخروج منه، وهي التي يبهرها النص، فلا تبحث عن حقيقتها خارجه. أما التفكير بضمير المتكلم فهو موقع آخر تضفي فيه الذات النسبية على مرجعيتها فتقلب بذلك العلاقة به بتدمجه ضمن سؤالها وهدفها. الذات التي تفكر بضمير المتكلم، وتحقق في نظرنا شرطا من شروط حضور الفلسفة، لا تبحث عن حقيقة ما عبر التنقيب في جمل الغير، بل إنها تشكل بذاتها جملها وقضاياها.
كل ما نريد أن ننبه إليه أن هذه الذات التي تفكر بضمير المتكلم ليست مجرد انبثاق مفاجئ، بل هي نتيجة لشروط متعددة، وهي من أجل حضورها في مجال الفلسفة مشروطة بحضور مستوى معين من الجهد الفكري في ميادين أخرى مختلفة(6).
هكذا يتبين لنا أن حضور الفلسفة في ثقافتنا متوقف على عدة شروط، ذكرنا بعضها في هذه المحاولة راجين أن نكون قد ساهمنا في التفكير في هذا الموضوع.
1- راجع كتاب عبد الكبير الخطيبي، النقد المزدوج، وبخاصة الفصل حول السوسيولوجيا في العالم العربي، دار العودة، بيروت.
2- راجع كتاب ميرلوبونتي:
Merlean pouty : Eloge de la philosophie, éd : gollimard, collection essais, 1933 et 1960, p. 39 et suite.
3- نفس المرجع السابق ونفس المعطيات.
4- راجع مقالنا: التكوين الفلسفي وتاريخ الفلسفة، جريدة الشرق الأوسط، 7/9/1994.
5- راجع كذلك مقالنا: الفلسفة بين الارتباط بتاريخها والتحرر منه، مجلة دراسات عربية، بيروت، العدد 11-12 شتنبر-أكتوبر 1994.
6- راجع مقالنا: مغامرة التفكير، جريدة “العلم”، 10/10/1993.
7- راجع مقالنا: من ضمير الغائب إلى ضمير المتكلم، جريدة “العلم”، 17/10/1993.

انقر هنا لقراءة الخبر من مصدره